從“道勢”關系的演進談先秦儒家之君臣論

萬國崔

(湖北大學 中國思想文化研究所，湖北 武漢 430062)

從“道勢”關系的演進談先秦儒家之君臣論

萬國崔

(湖北大學 中國思想文化研究所，湖北 武漢 430062)

“道勢”關系即道統與政統、教與治、德與位以及吏與師之間的對立、統一。以孔、孟、荀為代表的先秦儒家作為中華文化主體——儒學的開創者，在春秋戰國時期“道勢”關系離合、消長的曲折情勢下，如影隨形地、創造性地提出一系列富有時代精神的君臣論，為秦漢以后中國傳統政治哲學的整體構建和完善奠定了不可或缺的堅實基礎。

道勢;君臣論;孔子;孟子;荀子

東周以前，王者之政權合法性根源于“帝”、“天”、“神”。而掌握這些思想、觀念的巫史出自王官，所謂“天下有道，禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)。此時，政統與道統是二為一體的，“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下”(《禮儀集編》);王官之學作為官師合一、政教合一的思想體系壟斷于王室。“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”(《尚書講義》)。其時的君臣觀念已普遍存在。在此時期，“士”具有固定的封建身份，為最低級的貴族階層，其地位僅高于庶人，他們持掌著各部門的基層職事，“不曾超越分位的限制而自由地思想，更沒有資格以‘道’自任”［1］(106)。因此，可以說獨立的“道”的觀念還不明顯。根據對文獻的考查可知:“忠”字沒有出現在西周之前的甲骨文、金文中，就是在《詩經》中也找不到。并且，“忠”字初意也只是“忠于民”，即“思利民”之意［2］，而并非今之所言的“忠于君”。這足以說明春秋之前的王與巫史之間的關系還沒有一個普遍性的原則。東周以后，道勢關系經歷“道勢不二”——“道勢分立”——“道尊于勢”——“虛道實勢”——“枉道而從勢”的演進歷程。與之相應，君臣關系也從具有固定職事的王官巫史發展到“亦師亦友亦臣”，甚至君臣相抗，進而“君尊臣卑”，以至“三綱”說，而成為后繼二千余年君臣關系說之基調。

亦師亦友亦臣

春秋以降，“禮壞樂崩”，“周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔”(《史記·歷書第四》)。以致“天子失官，學在四夷”(《孔子編年》)，道統與政統由此分立，即“東周以還，君師政教不合于一”(《文史通義·史釋》)，換言之，“思想話語的承負者與政治權利的擁有者在這時出現了分離”［3］(81)。士從固定的封建關系中解體出來，由破落的貴族和民之秀者的上下升降組成了士階層，為“四民之首”。“士以擺脫了封建身份的‘羈絆’，并且其心靈也獲得了空前的大解放。”［1］(89)同時，禮樂傳統流散于士階層之手，使之擁有了精神上的憑籍，一來可以手中的道德、知識與王侯政權分庭抗禮，二來以此維系生計。此后，王官之學流為諸子百家，各派都想以其所持之“道”來匡時濟世，重整社會秩序，即“皆自以為至極，而思以其道易天下者也”(《文史通義·源道》)。其時，儒家“以道自任”的自覺意識最為強烈。

孔子倡“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，明確批評諸如“以口體之奉不若人為恥”之流的識趣卑陋者。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《論語·學而》)。“士而懷居，不足以為士矣”(《論語·憲問》)。志于道則不能心役乎外，此“外”是相對物而言的，則又寓意著“勢”、“政”。對于精神性的“道”，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)士唯寬廣強忍，方能致遠。全德之仁者必欲以身體而力行之，可謂重矣。且一息尚存，此志不容少懈。從孔子對士的要求之高，可見“道”于其心中分量之重。衛國儀邑掌封疆之官見孔子后，對孔門弟子說:“二三子，何患于喪乎?天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(《論語·八佾》)木鐸，金口木舌，古者天子發布政教，先振木鐸以警眾。天使夫子失位，周流四方，以行其教，如木鐸之徇于道路，孔子是受天意而傳“道”于天下的，“道尊于勢”可謂明矣。

這種道勢關系具體落實到其載體之一——臣、君關系上，孔子強調君臣各盡其義。孔子視君臣各有職分，也互有尊禮。他提出正名思想，其首要的就是正君臣之名，即“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)。并把是否循君臣之禮作為衡量天下有道、無道的標準。“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)。變禮樂，專征伐是天子名位、職權的象征，作為臣子的諸侯不得擅為。鑒于當時“道尊于勢”的氛圍，當定公問孔子:“君使臣，臣事君，如之何?”孔子對曰:“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)認為二者皆理之當然，君臣雙方各應自盡其義，共同遵守。孔子在對所謂大臣者的定義中提出:“以道事君，不可則止。”(《論語·先進》)以道事君者，應不從君之欲。不可則止者，必行己之志。否則就成了“具臣”，充數而已，已然蘊含著“從道不從君”的原則。這一點在其后學孟子那里發揮盡致。

如果說孔子學說“仁”和“禮”并重，孟子于其“仁”處發揚而推至極端;那么也可以說孔子君臣關系說是“君臣大分”和“從道不從君”兼備，而孟子于其后者獨有開拓，進而發展到討伐“無道之君”。

孟子身處戰國中期，諸國爭霸，逐鹿中原，白熱化的兵力較量已非長久屈人之兵、毀人之城之良策。而更須內變國政，富民強軍;外立邦交，連橫合縱。同時，王室衰微已久，天子權威喪失殆盡，各國政權的合法性論證則唯有賴于“道”的支撐。因此，“道”及持“道”之士遂成為爭霸勝出的重要因素，“道尊于勢”較孔子時代更趨明朗化。孟子認為:“古之賢王好善而忘勢;古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎?”(《孟子·盡心章上》)這是在孔子的基調上而言，認為為君者當屈己以下賢士，不枉道而求利。孔、孟二者勢若相反，而實則相成，蓋亦各盡其道而已。這體現了持“道”之士與“勢”的抗衡，“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也”(《孟子·告子章下》)。身出道在必行，道屈則身在必退，以死相從而不離也。正因如此，此期的士(“稷下先生”)才能與王者保持一種“亦師亦友亦臣”的關系。

首先，孟子認為人道、人倫即是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·藤文公章上》)。“內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬”(《孟子·藤文公章下》)。再者，針對“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·藤文公章下》)。孟子要求法堯舜，以盡君臣之道而仁矣，認為“規矩，方圓之至也;圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道;欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而己矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也”(《孟子·離婁章上》)。法堯舜以盡君臣之道，猶用規矩以盡方圓之極。孟子將臣分為四類，“有事君人者，事是君則為容悅者也;有安社禝臣者，以安社禝為悅者也;有天民者，達可行于天下而后行之者也;有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·盡心章上》)凡此四科，可見人品優劣之差別，其揚抑之意躍然其間。因此，孟子對為臣提出綱領性的“兼獨說”——“窮不失義，故士得已焉;達不離道，故民不失望焉。古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心章上》)窮困亦不失已，通達則人素望其興道致治。如此內重而外輕，則無往而不善。

隨后，孟子強調君臣之間要“去利，懷仁義以相接”(《孟子·告子章下》)。認為“天下有達尊三:爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。”其中“爵”、“德”即“勢”、“道”之謂也，然“惡得有其一以慢其二哉?”因而，“將大有為之君，必有所不召之臣;欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。”為君者當以尊德樂義為賢，為臣則以守道不回為志。孟子可主動見王，卻不應王之召見。以期王者能尊其德，樂其道。進而正例說之:“湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王;桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。”反之，“今天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎?”(《孟子·公孫丑章下》)所教，即是聽從于己，可役使之。所受教，即己之所從學者。人君如能以貴德尊士為賢，則上下交而德業成矣。這里，孟子將人君能否尊“道”敬臣上升至王業成敗的高度。

如果為君者不賢，孟子贊同伊尹之所為，“不狎于不順，放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅”(《孟子·盡心章上》)。流放惡君，其志在寧君。當然不可無伊尹之志，而心生篡意。孟子在答說齊宣王時，以齊景公為例，提出應“作君臣相說之樂!”即君臣同樂、平等相待之意味。然后進一步，借《詩經》里“畜君何尤?”一語，又創造性開發出“畜君者，好君也”(《孟子·梁惠王章下》)這一命題。為臣能畜止其君之欲，乃是愛其君者也。這與孔子“以道事君，不可則止”有同工之妙。更進一步，孟子主張討伐“無道之君”，當齊宣王問孟子“湯放桀，武王伐紂”之事，他毅然答道:“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”(《孟子·梁惠王章下》)言為君者眾叛親離不復以為君也，而曰獨夫。孟子以此深警齊王，垂戒后世也。孟子還警告齊宣王，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如宼讎。”(《孟子·離婁章下》)此處正是道勢抗衡的真實體現。

最后，孟子借費邑之君惠公之口提出了“師、友、臣”的君臣關系。“吾于子思，則師之矣;吾于顏般，則友之矣;王順、長息則事我者也。”(《孟子·萬章章下》)師，所尊也;友，所敬也;事我者，所使也。即從“勢”的角度看，王者與士人是君臣關系，而以“道”視之，兩者又是“亦師亦友”的關系了。孟子鼓動蚳鼃諫于王，“蚳鼃諫于王而不用，致為臣而去”。對于齊人的議論，孟子義正言辭答曰:“有官守者，不得其職則去;有言責者，不得其言則去。我無官守，我無言責也，則吾進退豈不綽綽然有余裕哉?”(《孟子·公孫丑章下》)此因孟子居賓師之位，未嘗受祿，故其進退之際寬裕有余。在孔、孟時代，士人恪守的“道”是一種內在于現實世界的道德、知識，而沒有外在神的觀念、神權組織來維護，因而需要持“道”的士人(臣)獨立于“勢”(君)之外，自顯其“道”的尊嚴。因此，可用“亦師亦友亦臣”來概括這一時期的君臣關系。

君尊臣卑

荀子身處戰國末葉，其時諸雄割據已久，由一強國出而一統天下，已成必趨大勢。同時，戰國“游士”成風，至末葉已是流品復雜、數量激增，且大多衣食難以自給，貧困不堪。再者，“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”(《禮儀集編》)。當是時，“道”及持“道”之士在“勢”及居“勢”之君面前，其顯貴、自矜已是一去不復返了，“虛道實勢”成為此期道勢關系的的真實寫照。

如果說孟子承繼孔子君臣關系說“從道不從君”之一脈，于其獨有開拓，而至討伐“無道之君”;那么也可以說荀子側重孔子之“君臣大分”一支，其后韓子接其緒而光大，繼而成為“君尊臣卑”論之濫觴。荀子之君臣說是基于社會整體秩序的歷史現實主義理論，不同于孔、孟溫情脈脈的情感、道德理想主義理論。

首先，荀子認為“分”是解決天下紛爭、重整社會秩序之根本所在。“有分者，天下之本利也。”而人君則是“管分之樞要也”。因此，“君臣、上下、貴賤、長幼至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內自省以謹于分”(《荀子·王霸》)。這“君臣大分”就是要“莫不為義，則天下孰不欲合義矣”(《荀子·強國》)。由此而批評墨翟、宋钘“上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”(《荀子·非十二子》)，即是輕僈君臣上下之差等，則其中不容分別而懸隔君臣也。同時，人臣之所以為君所貴，也是在道之所存。“勢在人上，則王公之材也;在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也”(《荀子·儒效》)。其實，荀子強調“分”的重要，其落腳點還是在于“以君制臣”、“上下相制”。他認為，“群眾未懸，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲”(《荀子·富國》)。荀子借用《左傳》“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”來警示王者，提出“庶人安政，然后君子安位”。作為君人者，“則莫若平政愛民矣。欲榮則莫若隆禮敬士矣”。(《荀子·王制》)

至于如何事君，荀子從三個層次來說，“下臣事君以貨，中臣事君以身，上臣事君以人”(《荀子·大略》)，貨即聚斂珍異獻君，身則是死衛社稷，人為舉賢之意。這已昭然將君尊臣卑作為君臣之定律了。盡管荀子亦宣揚“從道不從君”，但也是站在“諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也”之立場了，均役于君。至于“大臣父子兄弟有能進言于君，用則可，不用則去”，或“不用則死”，以及“率羣臣百吏而相與強君撟君”，“抗君之命，竊君之重，反君之事”，都是為了“解國之大患，除國之大害”，為了“安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利”。因此，“正義之臣設，則朝廷不頗;諫、爭、輔、拂之人信，則君過不遠;爪牙之士施，則仇讎不作;邊境之臣處，則疆垂不喪”(《荀子·臣道》)。

再者，荀子還要求為臣者要分別對待圣君、中君、暴君。“事圣君之義”是“恭敬而遜，聽從而敏，不敢有以私決擇也，不敢有以私取與也，以順上為志”;事中君則應“忠信而不諛，諫爭而不諂，撟然剛折端志而無傾側之心，是案曰是，非案曰非”;而對于暴君，當“調而不流，柔而不屈，寛容而不亂，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關內之”。暴君難事，應特別注意方法，“若馭樸馬，若養赤子，若食餧人，故因其懼也，而改其過;因其憂也，而辨其故;因其喜也，而入其道;因其怒也，而除其怨:曲得所謂焉。”即化易君性之謂。總之，“從命而不拂，微諫而不倦，為上則明，為下則遜。”(《荀子·臣道》)因此，“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍頭目而覆胸腹也，詐而襲之，與先驚而后擊之，一也。”惟有如此，“仁人之用十里之國，則將有百里之聽;用百里之國，則將有千里之聽;用千里之國，則將有四海之聽。必將聦明警戒，和傳而一。”(《荀子·議兵》)即從軍國大事論證“君尊臣卑”之合理性，荀子眼中君臣之尊卑可見一斑。從荀子對儒者的定義中，更見臣已處于君臣之間尤為被動的一面。“儒者，法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之則勢在本朝而宜，不用則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍餧必不以邪道為貪，無置錐之地而明于持社稷之大義。”(《荀子·儒效》)作為臣子，無論在朝在野，均不敢為非致極。其與孟子之“兼獨”論相比，可謂是形略似而神炯異。

荀子以尊君為圭臬，其為君者取人、用人之法也無不深刻著“君尊臣卑”的烙印。在取人方面，荀子認為“知隆禮義之為尊君也”才是“卿相輔佐之材”。雖然，他對君、臣分別提出要求，但僅以“忠”字論臣，為人君當“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣則是“以禮待君，忠順而不懈”。如君臣相處以詐，則“譬之若以卵投石，以指撓沸，若赴水火，入焉焦沒耳”(《荀子·君道》)。荀子注重臣的效用，認為“明主急得其人，而闇主急得其勢。急得其人，則身佚而國治，功大而名美。上可以王，下可以霸。不急得其人而急得其勢，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危”。因此，為君當“勞于索之，而休于使之”(《荀子·君道》)。在用人方面，荀子認為“用人之法，禁之以等。行義動靜，度之以禮;知慮取舍，稽之以成;日月積久，校之以功。”要做到“卑不得以臨尊，輕不得以縣重，愚不得以謀知”。具體而為，則是“校之以禮，而觀其能安敬也;與之舉措遷移，而觀其能應變也;與之安燕，而觀其能無流慆也;接之以聲色、權利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。彼誠有之者與誠無之者，若白黑然，可詘邪哉!”猶如“伯樂不可欺以馬”。(《荀子·君道》)為讓臣發揮其賢、智，君主得創造良好的環境，如果是“使賢者為之，則與不肖者規之;使知者慮之，則與愚者論之;使修士行之，則與污邪之人疑之。”則成功無期，“譬之是猶立枉木而求其景之直也”。人主應“縣貴爵重賞以招致之，內不可以阿子弟，外不可以隠遠人”。(《荀子·君道》)荀子還告誡為君者，若上無恩德，即“厚刀布之斂以奪之財，重田野之稅以奪之食，苛闗市之征以難其事”，則下至傾覆，“是以臣或弒其君，下或殺其上。粥其城，倍其節”，這是“人主自取之”。(《荀子·富國》)

“大盜”、“鄉愿”“兩相資”

荀子的“君尊臣卑”經由韓非子發展，已初具“三綱”說之雛形，董仲舒又將其納入天人宇宙圖式，從而樹立起絕對君權，對后世政治體制的演進產生深遠的影響。正如學者所說，“荀子失去了氏族傳統的民主、人道氣息，卻贏得了對君主統治的現實論證，實際上是開創了后世以嚴格等差級別為統治秩序的專制國家的思想基礎。”［4］(103)

秦漢以來，王者政權自周王室東遷以來又重新定為一尊，然此郡縣制之尊已非昔周封建制之尊了。皇帝擁有空前的至尊地位，以道自任的游士遂被指為惑亂黔首的罪魁。至漢博士制的建立，“道勢”關系發生重大轉變，即從戰國末期的“虛道實勢”轉而為“道屈于勢”、“枉道而從勢”、“以勢制道”。自此，“道勢”再也無法契合為一了，“陽儒陰法”的政治哲學框架讓儒家之“道”僅為一種政治“緣飾”而已，“道勢”兩者各自保持其獨立的地位，并以此成為以后二千年“道勢”關系的基本定式。

韓非子在荀子尊君的一面涂上了濃墨重彩的一筆。

首先，韓非子將尊君上升到“天下之常道”的高度。“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”(《韓非子·忠孝》)這“三者”即是后來彌漫“神州長夜”的“三綱”說的草圖，這樣，儒家的“使臣”就變成了“牧臣”、“蓄臣”，“明主之牧臣也，說在畜焉(或馬、烏、鳥)”。君臣關系完全變了味，“夫國亦有狗，且左右皆社鼠也”(《韓非子·外儲說右上》)。這也可以說是荀子“使臣”說極端發展。正如有學者所說，韓非子“拋棄了‘君義臣忠’這種對君臣的雙邊要求，赤裸裸的指出二者間的關系是‘主賣官爵，臣賣智力’”［5］(304)。

同時，在擇人、用人上，韓子認為臣賢也能“弒其君”。如“湯武自以為義而弒其君長”(《韓非子·忠孝》)，他分析其原因在于，“眀君且常與而賢臣且常取也”，以致于“腓大于股，難以趣走”。即臣重于君，難以為理。對于“虎成其羣，以弒其母”的做法，他主張“主施其法，大虎將怯;主施其刑，大虎自寧”。(《韓非子·揚權》)君主唯有以法、刑相應，才能使其臣下“反其真”，又回到“君君臣臣”的樸素狀態。在韓子看來，功臣、圣臣有如堯、舜是一種理想狀態，而現實中的君臣是只能取其之中而已。“愛臣太親，必危其身;人臣太貴，必易主位”(《韓非子·愛臣》)。因此，其君臣關系說充滿了危機感。

漢代董子時逢際會，對荀、韓草創式的“三綱”說賦予神權性、整體性的論證，以重整社會秩序。“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。”“王道之三綱，可求于天。天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之。”(《春秋繁露·基義》)當然，其“天人感應”說無疑具有“以道抗勢”的制約作用，但道勢消長以及君臣等級的綱常化定位已不可逆轉，以君臣關系為圭臬的“三綱”說“真正成為古代中國人頭上的‘華蓋’”［6］(237)。以至于譚嗣同回望二千年專制集權史時，激奮控訴，“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理……則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能治人之心”。進而深刻指出，“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”，“二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜，二者相交相資”。(《仁學》)譚嗣同對秦漢以來君臣關系的基本概括可謂精到矣。

縱觀先秦道勢關系的演進歷程，由東周之前的兩者合一，繼而一分為二，然后彼消此長，最終在大一統的政權下，大有“合璧”之趨，實乃“道屈于勢”。而先秦原始儒家之君臣學說亦隨之跟進，創造性地提出一系列富有時代精神的君臣論，并由其后學董子在秦漢定位于“三綱五倫”之說，使之成為中國古代及中古時代倫理—政治型心態文化的主干理論。然此種“演進”與“跟進”亦歷史之必然，是合于“道”(規律)的。正如章學誠所言，“蓋君師分而治教不能合于一，氣數之出于天者也”，即是“事理之不得不然”。(《文史通義·原道》)

［1］ 余英時.士與中國文化［M］.上海人民出版社，2003.

［2］ 曲德來.”忠”觀念先秦演變考［J］.社會科學輯刊，2005，(3).

［3］ 葛兆光.中國思想史(一)［M］，復旦大學出版社，2005.

［4］ 李澤厚.中國古代思想史論［M］.天津社科院出版社，2004.

［5］ 馮天瑜.中華元典精神［M］.上海人民出版社，1994.

［6］ 周桂鈿.中國傳統政治哲學［M］.河北人民出版社，2007.

On the Primitive Confucianism’s Ruled Theory from the Evolution of the Relationship between“Doctrine and Politics”

Wan Guocui
(Institute of Chinese Cultural Ideology，Hubei University，Wuhan430062，China)

The relationship between“doctrine and politics”consists of religion and government，morality and the position，officials and teachers.The primitive Confucianists creatively proposed a set of ruled theory at the Spring and Autumn and Warring States Periods，and laid a solid foundation for the traditional political philosophy.

doctrine and politics;the primitive confucianism’s ruled theory;Confucius;Mencius;Xun Zi

B22

A

1673－0429(2011)02－0044－06

2010－12－10

萬國崔(1971—)，男，湖北大學中國思想文化研究所，博士生。