探尋后現代視野下的波普爾哲學

洪曉楠,王麗麗

(大連理工大學人文學院,遼寧大連 116085)

雖然在波普爾的著作中找不到以“后現代”或“后現代科學哲學”為標題的相關論述,但是無論就他不拘泥于任何一個具體研究領域,因而對數學、物理學、哲學和音樂感興趣,特別是對古希臘哲學感興趣而言,或者就他著作中的證偽原則、批判理性主義等,因而反映出的后現代特征而言,波普爾的哲學所涉及的范圍與“后現代”研究所涉及的范圍都具有時間與空間上的延續性。因此,本文著力于回答波普爾哲學的后現代性如何體現這一問題,希望將波普爾哲學與后現代思潮的關系研究進一步深化,這不僅開拓出對波普爾哲學研究的新向度,而且也豐富了后現代哲學的譜系。

按照我們將要完成的探尋思路,須要面臨如下三個問題:首先在探尋之前,對于波普爾這樣一位公認的科學哲學家來說,在其著作中甚少或幾乎沒有專門對后現代的論述,是否可以在后現代視野下探尋其哲學?如果答案是肯定的,那么第二個問題便是應該如何論證其后現代性。最后一個問題是,波普爾哲學中的后現代性體現在哪些方面?本文將根據這三個問題的解答展開論證。

一、探尋的可能性

對于第一個問題的解決,如果回答是肯定的,也就是說,可以在后現代視野下對波普爾的哲學展開論述,那么才可能依次回答后面的第二、第三個問題。如果回答是否定的,那么后面兩個問題便不成立。因此,第一個問題的解答構成了本文論述的基礎或前提。

是否可以在后現代視野下對波普爾的哲學展開論證的問題,在我們看來回答應該是肯定的。原因在于兩個方面:一方面對“后現代”的理解而言,具備探尋的可能性;另一方面在波普爾的哲學中確實可以捕捉到后現代性的影子。

1. 對“后現代”的理解而言,具備探尋的可能性

后現代主義思潮出現至今,可以說已經被炒得沸沸揚揚,沒能形成統一的模式。如同詹姆遜揭示的那樣,時下流行的后現代藝術風格具有的特征表現為一種空前的大“拼貼”[1]。這種“拼貼”消解了創作過程中的規范、統一性和規律性,消解了現代創作手法中對統一的要求。更有甚者,達到了如費耶阿本德所說的“怎么都行”的狀態。雖然不能對后現代的含義作出統一的概括(實際上這種概括是后現代主義者極力反對的),但是需要我們明確的是如何理解“后現代”,否則我們將無法展開探尋之路。

就此須要達成共識的是,不能僅將后現代看成是一個時間概念,或是繼現代之后的某個時期。這不僅讓我們對后現代產生誤解,而且也不利于我們在后現代的視野下對波普爾哲學的探尋。“對后現代主義作‘時代化’的理解盡管簡便,卻勢必產生一系列的混亂,……而將后現代主義視為一種思維方式則可以有效地避免上述混亂。”[2]

按照以格里芬為代表的建設性的后現代主義的理解,應該強調變革思維方式的重要性。嚴格地將科學與非科學分離的科學觀導致了物質與意識,價值與事實,真與善、美分離的世界觀,其結果是機械地將世界與我們分離。建設性的后現代主義觀點認為要消除分離須要通過思維方式上的變革來完成。這種思維方式使我們能夠融合于世界的秩序之中,感受到與世界融為一體。也許你會對建設性的后現代主義所倡導的科學觀與世界觀提出質疑,但本文是將后現代當做探索科學未來和人類未來的一種新的視角,這樣或許更有助于我們對后現代的思考。由此,也就可以將后現代作為一種思維方式來考察波普爾的后現代性,而不是根據其是否談論“后現代”來判斷其是否具有后現代性。

2. 就波普爾哲學中滲透出的后現代性的思維方式而言,具備探尋的可能性

這種后現代的思維方式體現在科學分界問題中,可被理解為科學與非科學須要分界,但不能絕對地分離。以此來分析波普爾的哲學特別是他的科學哲學時,可以聯系到波普爾自20世紀50年代以后將研究重點轉向了形而上學。

波普爾將形而上學問題劃入非科學之列,這與邏輯實證主義并無分歧,主要分歧集中在如何評價科學與形而上學關系的問題上。對形而上學問題的研究緣于當時科學界特別是物理學界盛行的工具主義、主觀主義論調,許多物理學家將牛頓、愛因斯坦和薛定諤等的科學理論作為工具,摒棄形而上學,否定物理學的客觀性。由此引起了波普爾對科學實在論與科學的目標的探索,開始發展形而上學的實在論。在對形而上學問題的探討中,“他認為,科學與非科學的界限是一個知識論的問題,有意義的命題與無意義的命題的界限是一個語言的問題,不能把兩者等同起來,也不能把前者歸結為后者”[3]。也就是說,科學命題和形而上學的命題雖然存在著科學與非科學的界限,卻都可以成為有意義的命題而相互聯系。從這個角度講,波普爾的哲學中滲透了后現代的思維方式,波普爾也正是以這種后現代性的思維方式來闡述他的實在論、進化認識論和三個世界理論。

簡言之,將后現代理解為一種思維方式,并在波普爾哲學中捕獲到這種后現代性的思維方式,在這個層面上可以展開對波普爾哲學中的后現代因素的探尋。

二、如何探尋

探尋波普爾哲學中的后現代性因素,首先應該明確從何做起,這等于為我們開啟了探尋之路的大門。我們將這個著眼點選定為20世紀西方科學哲學發展經歷的三次轉向:社會—歷史的轉向、文化的轉向、后現代的轉向[4]。其次應該明確怎么做,這等于為我們找到了探尋的方法。我們借鑒的探尋方法是解釋學中理解與關聯的循環方法。

1. 探尋的著眼點

從對科學哲學三次轉向的分析中,可以將關注的焦點集中到波普爾對科學哲學發展的貢獻上來,以此對波普爾的后現代性作一個評判。在科學哲學的轉向中,“波普爾的貢獻不惟如此,他還比較早地將解釋學運用到科學哲學領域,從而進一步拓寬了科學哲學的疆域,……從科學史家薩特強調科學的人性化到波普爾強調科學的可錯性,這是‘文化轉向’的第一階段。這一階段的主要成果就是使科學的可錯性第一次獲得了歷史性的確認,科學的人文性、文化性亦復如此。可以說,波普爾是科學哲學家中第一個有自覺意圖建構文化哲學體系的人,他的科學哲學實際就是科學文化哲學”[5]43-44。在此基礎上,可以嘗試將波普爾作為標注西方科學哲學轉向的一面旗幟和先鋒,甚至為第三次后現代的轉向標新立異,更為后現代科學文化哲學的到來做準備。“后現代科學文化哲學是后現代主義與科學哲學相互結合的產物。這種結合是通過一種雙向運動而實現的。一方面,后現代主義的強大影響不可避免地波及科學哲學領域。當‘后現代性’滲透到科學哲學的研究中時,‘后現代’科學哲學便應運而生,并作為后現代哲學思潮的一個組成部分自然而然地打上了這一時代的烙印;另一方面,科學哲學在自身發展的過程中也滋生著后現代主義。”[5]54通過后現代的轉向,波普爾的科學哲學中也滲透著后現代性。

2. 探尋的方法

對波普爾整個哲學體系的意義把握必須建立在對其單個方面的理解上,而對各個方面思想意義的理解必須以對整個哲學體系的把握為前提。這是一個體現了辯證法中整體與部分微妙關系的循環。波普爾的哲學思想就是在整體與部分之間曼妙的舞步滑動中得以被理解。在對波普爾大量著作的翻譯、解讀、注釋等實踐活動中,人們很早就意識到這種循環的存在,這令我們想到了施萊爾馬赫的“解釋學循環”。

眾所周知,解釋學由局部向一般或者說普遍意義階段轉化是從施萊爾馬赫開始的,后經狄爾泰、伽達默爾等人發揚光大。“施萊爾馬赫區分了解釋學的語法部分和心理學部分。前者研究一部作品是如何從一般觀念和共同語言用法構建起來的;后者則尋求作為作品整體特征的特殊關聯。”[6]根據施萊爾馬赫的觀點,將理解分為“語法解釋”和“心理解釋”兩部分,并認為將解釋文本的語言含義納入到語法解釋之中,與心理解釋交互作用才能夠消除誤解,對于文本乃至作者的整體思想的理解才能夠實現。

如前所述,施萊爾馬赫的“解釋學循環”正是確保我們對波普爾著作的文本理解和解釋的方法之一,它意味著,上述對波普爾哲學體系的理解應當不斷地從整體到部分,再從部分返回到整體。施萊爾馬赫從事物整體性出發,挖掘事物的相互關聯。而理解須要置于這種關聯之中,也就是說將部分置于整體中才能得到理解,只有理解了部分,整體才能被理解,整體與部分互為前提,相互作用,不可分離,共同構成了施萊爾馬赫的解釋學循環。介于此,解釋學循環作為理解文本既適用于語法解釋也適用于心理解釋,這樣就能使我們在理解波普爾哲學體系乃至探尋其后現代科學哲學思想過程中,獲得一種研究方法的指導性靈感。即從解釋學視域下,通過心理解釋努力重建波普爾創作的心理過程,進而嘗試進入波普爾的思想世界,借此體會波普爾獨特的個性特征。由此重建作品的精神世界,在作者創作文本時所處的社會歷史情境中捕獲波普爾的“后現代性”的影子。通過語法解釋努力做到恰當地解讀波普爾的思想著作,整體把握這位跨越自然科學和社會科學領域的思想家提出的理論,嘗試在其豐富的理論體系中檢視出與后現代具有“家族相似性”的理論。最后將兩種解釋關聯起來,對探尋波普爾的后現代科學哲學思想作整體的把握。既然這些“家族相似”的判斷能夠反映科學哲學后現代轉向的實質,那么將這些判斷與波普爾的哲學思想進行比較,則可從中得到其有關后現代性的哲學思想。在這個意義上,我們就獲得了可以探尋波普爾哲學中后現代性的方法。

三、探尋的結論

1. 波普爾哲學“后現代”的個性捕捉

借助心理解釋,在思維方式的維度中展開對波普爾哲學“后現代”的個性捕捉。但通過純粹的心理解釋并不可行,“在實際解釋活動中,‘心理解釋’與‘語法解釋’須臾不可分離”[7]。

如果說波普爾哲學的個性與后現代哲學這一詞匯可以找到共同之處的話,那其中較為顯著的應該是他的批判精神。這種精神具體到后現代思想家的理論中就是對現代社會賴以建立的現代性進行批判和超越,從中得以建構自己的精神內核。具體到波普爾那里,這種批判精神一方面體現于批判自身,另一方面體現于批判他人。

(1) 批判自身。可能會有人提問,為什么不是批判自我而是批判自身呢?這主要是出于波普爾在自我和身心問題上的遭遇,使他對此并不抱有多大希望。他認為:“這是一個沒有希望的問題。心理學,作為自我及其經驗的科學,幾乎不存在,……我們是肉體化的自我或精神或靈魂。但是如何才能合理地理解我們的身體(或生理狀態)和我們的精神(或精神狀態)之間的關系呢?這個問題似乎表述了身心問題;并且就我所能看到的而言,還沒有希望做些什么事來使它接近于解決。”[8]198波普爾對于身心問題的放棄也許是緣于他在阿德勒的兒童診療所的工作經歷,因此,為了避免觸碰波普爾的身心問題造成不必要的困擾,只是從指稱波普爾自己的意義上使用自身這個詞。

波普爾承認他是容易出錯的,而且這種錯誤建立在無知基礎之上。在講述與維也納的家具木工老師阿達爾伯特·波什學徒的一段經歷時,波普爾指出:雖然從他的師傅那里學到了很多的知識,畢竟他的師傅是那么的“無所不知”,但為何波普爾又稱自己變成了“一個蘇格拉底信徒”?他的解釋是,“因為正是我的師傅使我不僅懂得我是多么淺薄無知,而且懂得我所追求的任何智慧,只能在于更充分地認識到自己的無知是無限的”[8]1-2。這與蘇格拉底的表述----“我知道自己幾乎一無所知,對這一點也幾乎不知道”[9]----是多么的同出一轍!既然在先哲那里都能夠找到為自己的錯誤辯駁的有效證據,那么承認自己的錯誤又何嘗不可呢?而對于他的師傅,在筆者看來,波普爾也只是承認在他知道的知識領域內是“無所不知”的,并不是真正意義上的無所不知,而這種無所不知其實在蘇格拉底那里是不存在的。因此,波普爾在這種敢于批判自身、勇于承認錯誤的認識下,繼續保持著這種“無知”。

(2) 批判他人。我們相信,批判他人貫徹了整個波普爾的思想體系,不論是對理性主義的批判,還是對邏輯實證主義的批判等等,究其根源,都可以歸結為這種批判的精神。那么這種批判他人的精神從何而來呢?

可以說來自波普爾那個充滿貧窮、饑餓的童年。他在回憶中提到:“當我還是一個幼小兒童時,維也納一貧如洗的景象是使我焦慮不安的主要問題之一----以致它幾乎總是在我的腦海里。”[8]3在那個時候,他能做的很少,最多也只能是拿幾個硬幣送給那些窮人。這使受其父親影響至深的波普爾對于政府更加不以為然,他期許那股被第一次世界大戰摧毀的自由主義氣氛還殘留于像維也納大學、劇院那樣遠離政治的地方。也許正是這股自由主義之風的慢慢滲透激發了他的批判精神。

還可以說來自那個極具批判精神的朋友----羅伯特·拉默爾。“他對于沒有徹底明白的每一個論點,論據中的每一點遺漏,以及我留下的每一處不精練的結尾都提出了質疑。”[8]86也正是這位極為苛刻的朋友,介紹波普爾認識了維也納大學的弗朗茨·烏爾巴赫進而認識了維也納學派的弗里茨·魏斯曼。波普爾認為:“正是通過他的倡議,我才第一次應邀在形成了維也納學派光環的一些‘外圍’團體中宣讀批判維也納學派觀點的一些論文。”[8]87我們雖然無法還原歷史,但也許可以大膽假設,波普爾對維也納學派的批判得以展開和深入得益于這位朋友的引薦。也就是說波普爾的批判精神得以實現于維也納學派之中同樣得益于這位朋友的引薦。

我們還可以從他提出承擔扼殺邏輯實證主義的責任中看到。他勇敢地指出了維也納學派中的一些錯誤,正是這些錯誤使“維也納學派的一些成員感到需要變革。這樣就播下了種子。隨著歲月的推移,這些種子導致了維也納學派的瓦解”[8]14。當然這種批判他人的精神不僅限于此,重要的是能夠體會到----從對他人的批判中----波普爾獲得了自己的理論體系。

2. 波普爾哲學理論中后現代“家族相似”

“無論是費耶阿本德的后現代科學哲學的因素,還是羅蒂、法因和利奧塔的后現代科學哲學,都存在著一些‘家族相似’。這種‘家族相似’主要表現為三個方面:第一,反對基礎主義和本質主義;第二,否認真理的存在,鼓吹認識論之死;第三,摒棄形而上學,倡導哲學是一種文學或是一種對待哲學的態度。”[5]55

作為“后現代主義的同伴”,這種后現代的“家族相似性”在波普爾的哲學體系中能夠得到體現,只是程度上有所不同。但這足以使我們探尋到其作為“后現代主義的同伴”所流露出的后現代的影子。

(1) 反對基礎主義和本質主義。波普爾對本質主義的批判態度是毫無疑問的。在他著作的如下章節中多處鮮明地表述了這個觀點,如《歷史決定論的貧困》第10節,《開放社會及其敵人》第1卷第3章第ⅵ節、第2卷第11章第ⅰ和第ⅱ節,《猜想與反駁》第2和第3章以及《無窮的探索----思想自述》第6和第7章等。

波普爾認為本質、本質主義等形而上學的問題當然也是從柏拉圖和亞里士多德那里開始追溯,但隨著各種理論的發展不斷有新的提法出現。本質主義問題對他的影響尤為深刻,他甚至表示,“決不要讓你自己被驅使去認真考慮詞及其意義的問題。必須認真考慮的是事實的問題和關于事實的斷言:理論和假說,它們解決的問題以及它們提出的問題”[8]91。波普爾更是將這個作為自己“反本質論的規誡”。

確切地說,波普爾對本質主義的批判是建立在伽利略的科學觀點基礎之上。他曾經嘗試從支持伽利略的科學觀點出發而提出對工具主義的反駁,但卻發現并“不能完全支持前者”,甚至認為“工具主義者對它一部分觀點的抨擊是對的”,所抨擊之處在于:“在科學中,我們可能意在得到并能得到終極的對本質的解釋”[10]132。

伽利略哲學中的本質主義體現為如下三個原則:

①科學家旨在發現一個關于世界的真實的理論或描述,這種理論或描述應該也是對可觀察事實的一種解釋。②科學家能夠成功地最終確立這種理論的真理性而克服一切合理的懷疑。③最好的、真正的科學理論描述事物的“本質”或“本質屬性”----現象背后的實在[10]132。

在這三個原則中,原則①是波普爾試圖贊同的,以構成他的第三種觀點:猜想、真理和實在。而原則②和原則③構成了波普爾所要反駁的“本質主義”。波普爾發現那些工具主義科學哲學家的共同之處就是在不同程度上對本質提出質疑,并認為“終極的對本質的解釋”是不可能的。因此,波普爾可以從這個一致性出發,站在工具主義的角度駁斥本質主義。

波普爾駁斥本質主義原則的目的在于否定“終極的對本質的解釋”,而對于本質是否存在并未包含在對本質主義的批判之中。這樣很容易使人質疑他在批判本質主義(準確地說是批判“終極的對本質的解釋”)的同時就運用了本質的觀念。這一點也得到了波普爾本人的證實,他對此明確表示對本質主義的批判并沒有否定這種自然現象具有本質[10]135。

可見,波普爾是反對本質主義的,但卻不是完全的反本質主義。這一點很重要,一方面反本質主義作為一股從現代主義向后現代主義轉向的思想潮流,反對本質的統一性、普遍性,主張差異性、多元性,徹底打破永恒本質存在的神話。反對本質主義并不意味著徹底的反本質主義。另一方面波普爾駁斥本質主義主要的突破口限定于否定“終極的對本質的解釋”,而未進行本質主義范疇上的拓展。在這個意義上,波普爾雖然不是徹底的反本質主義,但是反對本質主義的特性已經顯而易見了。

(2) 否認真理的存在。這一特性對于波普爾來說卻有著程度上的差異。如果說“對認識論的基礎主義和本質主義的否定,必然會導致對真理或科學的價值的否定”[5]55,那么波普爾對于認識論的本質主義的非全面否定,必然會導致對真理或科學的價值的非全面否定。事實也正是如此,波普爾并沒有同后現代科學哲學家一樣,“鄙視所有像以‘神’、‘真理’、‘公平’或其他抽象的名義來奴役人們的周密計劃”[11]。波普爾的真理觀體現為“我們需要的并不僅僅是純粹的真理,我們所尋求的是人們關心的真理----難以達到的真理”[10]294。

確實看不到波普爾反對真理的意愿,但說毫不相關也是一種曲解。同邏輯經驗主義者一樣,波普爾從塔爾斯基的真理論那里得到了“真理是符合事實(或實在)的概念”[12]238,但在波普爾看來,想要清楚地理解一個陳述同一件事實之間的符合是難以想象的,甚至是毫無希望的。就此他對維特根斯坦和石里克作出的嘗試表示了不屑一顧。他認為塔爾斯基的真理論難于理解的原因之一是存在三種都可被稱為“主觀的(或‘認識’的)真理論”。“不難證明,一切主觀真理論的目標都是這樣一種標準:它們都試圖按照我們信念的來源、證實的程序或一組接受的規則或者干脆按照我們的主觀信仰的性質來給真理下定義。”[10]288-289也就是說,主觀真理論者要求一套完整的標準來給真理下定義,但卻混淆了真理的標準和真理的定義這兩個完全不同的概念。如果我們從可錯原則出發,即使找不到能夠證明這個陳述是否為真的標準,但這個陳述仍然可以為真。波普爾認為,雖然并不存在一套完整的真理標準,但我們仍然可以探求真理。“只有真理觀念才容許我們合理地談論錯誤和理性批判,并使理性討論成為可能----就是說,尋找錯誤的批判討論,是以盡可能消除錯誤為其嚴肅目標的,為的是愈來愈接近于真理。”[10]294

就此而言,不能說波普爾是一個秉承徹底否定真理論那樣徹底的反對本質主義者,只能說波普爾是一個秉承真理客觀性并追求真理的一種調和的反對本質主義者。

(3) 摒棄形而上學。毋庸置疑,波普爾的立場是鮮明的,與邏輯實證主義相比更是如此。波普爾通過可否證性對康德問題(即分界問題)提出了分界標準,將形而上學劃入非科學領域。而邏輯實證主義是通過可證實性標準對康德問題進行劃分。至少在康德問題的解決上,我們可以說波普爾與邏輯實證主義之間立場分明。“在波普爾看來,邏輯實證主義的可證實性分界標準是‘既窄又寬’,……邏輯實證主義的分界標準的最主要目的就是要排除‘形而上學’,把它作為毫無意義的胡說排除。但這是不可能的,這是邏輯實證主義的致命弱點。因為,‘形而上學’不是沒有意義的,‘形而上學’在一定條件下可以轉化為科學。”[5]111正如波普爾所說的:“和這些反對形而上學的策略(就是說,意圖反對形而上學)相反,我的工作不是去推翻形而上學,而是表述概括經驗科學的合適特征,或對‘經驗科學’和‘形而上學’這兩個概念下一定義。”[12]11波普爾認為形而上學也并不是不能批判和論證。在《論科學和形而上學的地位》一文中,他列出了五種被認為是假的而且是不可反駁的形而上學的哲學理論,就不可反駁的哲學或形而上學理論能否加以批判的問題進行了充分論證。與此同時,形而上學在波普爾看來也并不是不能加以摒棄的,只是具有條件限制。如果形而上學理論作為對問題的解答即可作出批判,相反,如果形而上學沒有作為對問題的解答,而只是對理論的抽象概括,那么這種情況下,形而上學理論就沒有討論的必要了。當且僅當在這個意義上可以說波普爾是摒棄形而上學理論的。

由此可以感受到波普爾對于形而上學問題作有意義的爭論,是針對邏輯實證主義對形而上學無意義的論斷而言。同時波普爾還認為“一個形而上學觀點盡管是不可檢驗的,然而在理性上是可以批判的或可以論證的”[8]158。因此也不能就此斷言,波普爾對形而上學問題持全面的肯定態度。只能說對于“家族相似”的第三個特性----摒棄形而上學----而言,波普爾很難擔此重任。

總的來說,“從波普爾對絕對主義、本質主義、基礎主義以及理性主義展開不遺余力的毀滅性的批判來看,他的哲學又具有后現代因素,對形形色色的后現代思潮的發展起到了推波助瀾的作用”[5]101-102。通過探尋,也許波普爾哲學中的后現代因素與那些“鮮明”的后現代思想家比起來,可謂鳳毛麟角,但我們至少可以將波普爾作為后現代主義的同伴,更確切地說是將波普爾作為后現代思潮的播種者而不是收獲者。波普爾可以從證偽主義等的批判精神中傳播后現代主義,但當其為形而上學的合理性據理力爭之時,則不能成為真正意義上的后現代思潮的收獲者。也正因為如此,不能將其劃入后現代的陣營之中。

參考文獻:

[1] 弗雷德里克·詹姆遜. 文化轉向[M]. 北京:中國社會科學出版社,2000:115.

[2] 王治河. 論后現代主義的三種形態[J]. 國外社會科學,1995(1):42.

[3] 趙敦華. 趙敦華講波普爾[M]. 北京:北京大學出版社,2006:91.

[4] 洪曉楠. 20世紀西方科學哲學的三次轉向[J]. 大連理工大學學報:社會科學版,1999,20(1):57.

[5] 洪曉楠. 科學文化哲學研究[M]. 上海:上海文化出版社,2005.

[6] 魯道夫·馬克瑞爾. 狄爾泰傳----精神科學的哲學家[M]. 李超杰,譯. 北京:商務印書館,2003:241.

[7] 安延明. 施萊爾馬赫普遍解釋學中的幾個問題[J]. 中國社會科學,1993(1):151.

[8] 卡爾·波普爾. 無窮的探索----思想自述[M]. 邱仁宗,段娟,譯. 福州:福建人民出版社,1984.

[9] 卡爾·波普爾. 通過知識獲得解放[M]. 范景中,李本正,譯. 杭州:中國美術學院出版社,2006:35.

[10] 卡爾·波普爾. 猜想與反駁[M]. 傅季重,紀樹立,周昌忠,等譯. 杭州:中國美術學院出版社,2003.

[11] 保羅·費耶阿本德. 告別理性[M]. 陳健,柯哲,譯. 南京:江蘇人民出版社,2002:348.

[12] 卡爾·波普爾. 科學發現的邏輯[M]. 查汝強,邱仁宗,譯. 北京:科學出版社,1986.