刀鋒上行走的毛姆與神義論的難題——從韋伯的宗教社會(huì)學(xué)視角解讀拉里的自我完善之路

董元興 李 慷

(中國(guó)地質(zhì)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北 武漢 430074)

英國(guó)小說(shuō)家威廉·毛姆(William Maugham)在第二次世界大戰(zhàn)期間發(fā)表的作品《刀鋒》(1944)中刻畫(huà)了形形色色的西方人形象。其中不時(shí)游離于故事之外的拉里尤其引人注意:他因?yàn)榻?jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)中的丑惡而無(wú)法再像從前那樣無(wú)憂無(wú)慮地生活，于是丟下了未婚妻和工作，散掉了自己的財(cái)產(chǎn)，通過(guò)讀書(shū)和四處游歷去尋找人世間為什么會(huì)有惡的答案，最后回到美國(guó)當(dāng)了一名普通的出租車司機(jī)。

當(dāng)前對(duì)拉里的人物原型以及所反映的小說(shuō)主題的研究大都圍繞毛姆或者拉里的生活經(jīng)歷。如果能夠從作者本人和拉里所閱讀的哲學(xué)、宗教和文學(xué)作品中挖掘其共同主題，就可以更全面和深入地理解毛姆所賦予拉里這一人物形象的意義。

一、毛姆與韋伯的共同難題

其實(shí)，細(xì)心的讀者不難看出毛姆是將自己閱讀哲學(xué)和文學(xué)作品的體會(huì)移植給了拉里。比如，毛姆在談到他自己讀哲學(xué)的經(jīng)歷時(shí)，曾說(shuō)笛卡爾的文筆使他著迷，感覺(jué)就像“在湖泊里游泳，湖水是那么清澈，直見(jiàn)湖底，晶瑩的波瀾讓你心曠神怡”;斯賓諾莎則讓他感覺(jué)像是在“仰望巍峨的群山”［1］36。小說(shuō)中拉里也認(rèn)為讀斯賓諾莎“象乘一架飛機(jī)降落在巍峨群山中的一片高原上”［2］80;而笛卡爾的文筆是“那樣的痛快、文雅、流暢”［1］86。

其實(shí)，無(wú)論是從毛姆本人還是小說(shuō)中拉里的讀書(shū)過(guò)程來(lái)看，其中一個(gè)共同的主題就是要探究人世間為什么會(huì)有惡，即神義論(theodicy，也譯作“神正論”)的答案。戈特弗里德·萊布尼茨(Gottfried Leibniz)在他的《神義論》一書(shū)中指出神義論的核心含義就是“全知、全能、全善的上帝怎么能夠容忍世界上存在如此多的惡呢?”［3］4。為無(wú)辜的苦難提供合理的解釋一直是東西方思想中面臨的共同難題。

馬克思·韋伯(Max Weber)在探討政治與道德的關(guān)系時(shí)，就是以無(wú)辜的苦難為考察核心。他在1919年發(fā)表的《以政治為業(yè)》這篇演講稿中提出了這樣一個(gè)問(wèn)題，即政治家們能否出于為善的目的而采取道德上有害的手段。他認(rèn)為政治家往往面臨著兩種對(duì)立倫理的選擇:信念倫理和責(zé)任倫理。前者是宗教意義上的“基督行公正，讓上帝管結(jié)果”，而后者是必須考慮自己行為的可能后果［4］107。問(wèn)題是政治家為了達(dá)到善的目的，很多時(shí)候不得不采用道德上有害的手段。韋伯就此提出了關(guān)于無(wú)辜苦難的問(wèn)題:上帝既然是全能而仁慈的，怎么會(huì)造出這樣一個(gè)不合理的世界，讓它充滿無(wú)辜的苦難?［4］110

值得注意的是韋伯和毛姆比較推崇的得救之道都是印度教的《奧義書(shū)》。為什么小說(shuō)里感情豐富的美國(guó)青年和現(xiàn)實(shí)中冷靜的德國(guó)學(xué)者最后都會(huì)選擇東方古老宗教來(lái)解答神義論?這里有必要比較韋伯與毛姆對(duì)于西方思想中無(wú)辜苦難主題的分析，以及他們對(duì)于印度教的理解。

二、毛姆與韋伯對(duì)西方苦難意識(shí)的解讀

首先值得關(guān)注的是毛姆和韋伯對(duì)于基督教中神義論難題的解讀。盡管毛姆在《刀鋒》中并沒(méi)有專門提及拉里對(duì)于《圣經(jīng)》的研究，但在小說(shuō)中有多處顯示出拉里對(duì)于上帝存在與否以及神義論的困惑。拉里在向伊莎貝爾解釋他為什么不回芝加哥，而要留在巴黎的時(shí)候，說(shuō)到他的問(wèn)題就是“想弄清楚上帝究竟有，還是沒(méi)有。我想弄清楚為什么世界上會(huì)有惡。我想要知道我的靈魂是不是不滅，還是我死后一切都完了”［1］80。而在小說(shuō)的第六章里，拉里在與小說(shuō)中的毛姆長(zhǎng)談時(shí)，就提到在修道院里對(duì)神父?jìng)兲岢龅囊蓡?wèn)，即“如果一個(gè)至善和萬(wàn)能的上帝創(chuàng)造了世界，為什么他又創(chuàng)造惡呢?”［1］298韋伯在《以政治為業(yè)》的最后談到政治家所面臨著信念倫理與責(zé)任倫理的兩種選擇時(shí)，也指出“世界的無(wú)理性”問(wèn)題是“推動(dòng)著所有宗教發(fā)展的動(dòng)力”［4］110。

韋伯在《宗教社會(huì)學(xué)》里討論神義論的問(wèn)題時(shí)，是這樣分析《約伯記》這個(gè)故事的意義的。他認(rèn)為神是全能的信仰與世界上的無(wú)辜苦難構(gòu)成了難以解答的矛盾。而這個(gè)問(wèn)題會(huì)使人們認(rèn)為“在彼世的神與一再卷入新的過(guò)惡的人類之間存在著一道極其巨大的倫理的鴻溝”［5］180－181。所以《約伯記》的故事會(huì)使人們認(rèn)為神的行為是凡人無(wú)法理解的，所以我們對(duì)于什么是正義的觀念是無(wú)法用來(lái)裁斷上帝的行為的。這個(gè)解釋也正好說(shuō)明了小說(shuō)中的拉里為什么會(huì)難以相信有這樣一個(gè)常人無(wú)法理解的上帝存在。

此外，韋伯和毛姆還解讀了西方哲學(xué)家們對(duì)于神義論的解讀。作為神義論的提出者，萊布尼茨指出我們的理性常常面臨的困惑就是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問(wèn)題。［3］20對(duì)此，萊布尼茨認(rèn)為上帝既然是完美的，就必定是全能并且全善的，因此他所創(chuàng)造的世界也是所有可能世界中最好的。對(duì)于惡的產(chǎn)生，萊布尼茨認(rèn)為當(dāng)我們說(shuō)這個(gè)世界是最好的，并不表示這個(gè)世界沒(méi)有惡，只是說(shuō)這個(gè)世界善超過(guò)惡的程度比其他任何可能的世界都高［3］30－31。所以，我們這個(gè)世界雖然有苦難，但已經(jīng)是所有可能世界中最好的一個(gè)了。這就是萊布尼茨所謂的樂(lè)觀主義。很顯然這只是一種自欺欺人的樂(lè)觀。那些善良而無(wú)辜受苦的人是無(wú)法相信為什么應(yīng)該是他們受到這些苦難的。

除了宗教和哲學(xué)作品，韋伯和毛姆還分析了西方經(jīng)典文學(xué)作品中對(duì)于無(wú)辜苦難的詮釋?！兜朵h》中的拉里在巴黎時(shí)讀了幾乎全部的法國(guó)文學(xué)和希臘原版的《奧德修紀(jì)》［2］79。到了德國(guó)波恩以后，他又開(kāi)始讀德國(guó)的文學(xué):歌德、席勒和海涅等［2］295。這些作品中就有探討神義論的主題。例如，毛姆本人非常推崇的法國(guó)文學(xué)中就有伏爾泰的《老實(shí)人》。毛姆自己在談到讀哲學(xué)的樂(lè)趣時(shí)，就特別強(qiáng)調(diào)自己每當(dāng)要寫長(zhǎng)篇小說(shuō)時(shí)，就會(huì)重讀一遍《老實(shí)人》，以便希望自己能寫得像《老實(shí)人》“那樣流暢、那樣優(yōu)雅、那樣機(jī)智”［2］36。而《老實(shí)人》恰恰是對(duì)萊布尼茲的樂(lè)觀主義神義論的諷刺。

伏爾泰在該小說(shuō)里借邦葛羅斯的遭遇諷刺了萊布尼茨的那種盲目樂(lè)觀的人生哲學(xué)。在該書(shū)的第一章，邦葛羅斯就試圖論證天下事有果必有因，在此最完美的世界上，男爵的宮堡是最美的宮堡，而男爵夫人是最好的男爵夫人［6］9－10。但等到了第三章，這個(gè)宮堡教師就變成了一個(gè)身上長(zhǎng)著膿包、牙齒烏黑的叫化子。他向老實(shí)人講述了男爵城堡和里面的人如何被保加利亞士兵侵占和殘殺。［6］18在邦葛羅斯還在宣揚(yáng)個(gè)人的困難造成全體的幸福時(shí)，他和老實(shí)人乘坐的船遭遇了颶風(fēng)，剛逃上岸，又遇到了地震，結(jié)果邦葛羅斯被當(dāng)成魔鬼附體而被吊死。［6］25這顯然是對(duì)萊布尼茨的樂(lè)觀哲學(xué)的嘲弄。

而毛姆和韋伯都討論過(guò)的另一部文學(xué)名著就是托斯妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》。這部小說(shuō)正是反映了善良的人所遭受的無(wú)辜苦難。毛姆在談到這部作品時(shí)，指出它之所以偉大，就在于其主題是像孩子那樣的無(wú)辜者應(yīng)不應(yīng)該蒙受苦難的問(wèn)題。韋伯在《以政治為業(yè)》中就指出只要是讀過(guò)這部小說(shuō)中的人，都會(huì)記得《宗教大法官》那一節(jié)中所提出的尖銳問(wèn)題:即目的能不能為手段辯護(hù)的問(wèn)題。［5］109

托斯妥耶夫斯基在這部小說(shuō)中究竟想要告訴我們什么呢?在其中《叛逆》一節(jié)里，伊凡給阿遼沙講了很多這樣的故事:土耳其人會(huì)津津有味地折磨孩子;一位有教養(yǎng)的老爺和太太就用樹(shù)條揍過(guò)他們親生的女兒;一位將軍僅僅因?yàn)橐粋€(gè)農(nóng)奴的孩子弄傷了他的一只獵狗，就要一群獵犬把這孩子撕成了碎塊。［7］266在伊凡看來(lái)，即使到了審判日那一天，這些無(wú)辜受苦的孩子們和他們的父母也不會(huì)和那些折磨他們的人在上帝的啟示面前擁抱和解。在后面一節(jié)《宗教大法官》里，伊凡講了自己寫的一個(gè)故事:耶穌重新降臨人間，給人類帶來(lái)祝福。紅衣主教認(rèn)出了他，卻把耶穌投進(jìn)監(jiān)獄。晚上主教來(lái)到獄室對(duì)耶穌說(shuō)，人們所關(guān)心的是尋找那可以使大家一齊信仰的東西。為了達(dá)到這一目的，人們會(huì)用刀劍互相殘殺。［7］285這就揭示了一個(gè)從古至今的疑問(wèn):我們是否會(huì)為了自認(rèn)為是最終的天堂而對(duì)別人實(shí)施傷害乃至殘殺?這正是韋伯所指出的信念倫理和責(zé)任倫理的困境。

三、印度教對(duì)毛姆和韋伯的啟示

相對(duì)于西方的宗教、哲學(xué)和文學(xué)作品而言，在《刀鋒》和《以政治為業(yè)》中，毛姆和韋伯著墨較多的就是印度教的奧義書(shū)。毛姆在小說(shuō)的開(kāi)篇引用了《迦托—奧義書(shū)》的一句話:一把刀的鋒刃很不容易越過(guò)，因此智者說(shuō)得救之道是困難的。［1］1可見(jiàn)印度教對(duì)于該小說(shuō)的影響。而在被作者稱為可以“跳過(guò)”的第六章里，拉里具體談?wù)摰搅擞《冉痰膴W義書(shū)，并且毛姆認(rèn)為“如果不是由于這次談話，我也許認(rèn)為不值得寫這部書(shū)”［2］283。可見(jiàn)毛姆想要通過(guò)小說(shuō)傳達(dá)給讀者的對(duì)苦難的解答中，重點(diǎn)就是印度教的《奧義書(shū)》。韋伯在進(jìn)行世界宗教的比較研究時(shí)，就指出其中能夠給神義論提供理性上的滿意答案的是以下這三種思想體系:即印度的業(yè)報(bào)、祠教的二元論、隱身之神的預(yù)定說(shuō)。［5］472

《奧義書(shū)》對(duì)無(wú)辜的苦難是如何解釋的呢?印度教的《奧義書(shū)》的梵文字面意義即“坐近”、“親近”。其書(shū)名給人的印象就是虔心求學(xué)的弟子坐在老師身邊，聽(tīng)老師講道。通過(guò)一個(gè)婆羅門與死神的對(duì)話故事來(lái)闡釋關(guān)于死亡的教義。年輕的婆羅門那啟凱也多(Nachiketa，英文譯名采用Prabhavananda與Manchester的英譯本)因?yàn)槠涓赣H一句要將那啟凱也多獻(xiàn)給琰摩(Death)的氣話，而真的去找了琰摩。琰摩被他的誠(chéng)信感動(dòng)，答應(yīng)幫他實(shí)現(xiàn)三個(gè)愿望。那啟凱也多的最后一個(gè)愿望就是想知道死亡的秘密。琰摩在給那啟凱也多教授大梵(Brahman)之時(shí)，就指出大梵是旅途的終點(diǎn)，是最高的目標(biāo)。而并不是所有的人都能了解這個(gè)大梵，其學(xué)習(xí)之路就好比“有如利刃鋒，難蹈此路危”。而最終只有通過(guò)這條像刀鋒一樣的道路，人們才能夠擺脫死亡的束縛。

毛姆在《刀鋒》中所要傳達(dá)的正是這樣一層含義，即每個(gè)人在社會(huì)中的生活都會(huì)猶如在刀鋒上行走一樣，稍不留神就會(huì)遭致失敗。談波登最后被歐洲虛偽的上流社會(huì)甩了，馬圖林在經(jīng)濟(jì)大蕭條中破了產(chǎn)，麥唐納禁不起酒的誘惑而遭致非命。而拉里自己何嘗不是也在刀鋒上行走:要追求無(wú)辜苦難的答案，就沒(méi)法和女友結(jié)婚;要追求心靈的平靜，就要拋棄財(cái)產(chǎn)，到煤礦和農(nóng)場(chǎng)干體力活，并經(jīng)受精神和肉體的考驗(yàn)。

在《唱贊奧義書(shū)》中，則有對(duì)輪回報(bào)應(yīng)的解釋。該奧義書(shū)指出，行善的人有望在來(lái)生獲得好的命運(yùn)，行惡之人則正好相反:維在斯世行善行者，有望生于善胎，或生于婆羅門，或生為剎帝利，或生為吠奢。若在斯世行惡行者，其事且將為入乎不善之胎，入乎犬，或野彘，或戰(zhàn)陀羅人之胎?？梢?jiàn)，在印度教看來(lái)，決定來(lái)世命運(yùn)的是在今生的行為是向善、還是向惡。這種輪回導(dǎo)致的結(jié)果就是“果又生因，因又生果，業(yè)力之流轉(zhuǎn)無(wú)窮，生死之輪回不已”。所以，我們今世遭受的苦難是因?yàn)榍笆赖倪^(guò)錯(cuò)，而我們想要來(lái)生獲得幸福，就要在今生行善。

這種因果輪回的理念無(wú)疑是想通過(guò)一種理性的解釋來(lái)回答神義論的難題。所以，韋伯在《印度的宗教》中就指出該教的兩個(gè)基本宗教原理，即靈魂輪回信仰(Samsara)與業(yè)報(bào)(Karma)，使得該教義具有一種徹底的味道，即前世的功德與過(guò)惡決定現(xiàn)世的命運(yùn)，現(xiàn)世的功德與過(guò)惡則決定來(lái)世的命運(yùn)。［5］154因此韋伯在《宗教社會(huì)學(xué)》中比較了能夠給神義論提供比較滿意的幾種思想體系之后指出，其中能在形式上給予神義論最完美的解答的就是印度教的教義。［5］183

相對(duì)于韋伯的冷靜分析而言，毛姆更多的是賦予拉里對(duì)印度教的感性認(rèn)識(shí)。例如，拉里認(rèn)為輪回是對(duì)世間存在惡的解釋:如果我們知道今生所受的惡報(bào)是我們前生造孽的結(jié)果，我們就比較容易忍受，并在此世努力行善，使后世少受些苦。［2］251所以拉里最后的觀點(diǎn)就是美好的事物總是和丑惡的東西并存的。毛姆自己也談到，在他從《古蘭經(jīng)》、《圣經(jīng)》、佛教，希臘神話一直讀到奧義書(shū)的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)《奧義書(shū)》的精神是屬于超然物外的，并且它成了所有生命的源泉。［1］58印度教的輪回信仰對(duì)毛姆的影響很大，他在臨死前就和他的侄子羅賓·毛姆談到了對(duì)于人世間邪惡的解釋。毛姆要他的侄子不要相信人死之后靈魂就消失了，而是進(jìn)入了涅槃?shì)喕亍?/p>

四、毛姆和韋伯的選擇

雖然毛姆和韋伯都選擇了東方的印度教作為神義論的答案，但隱居修行并不是他們真正的目的。韋伯認(rèn)為一個(gè)成熟的政治家就要意識(shí)到對(duì)自己行為的后果負(fù)責(zé)，將信念倫理和責(zé)任倫理結(jié)合起來(lái)。他在這篇演講的最后指出:對(duì)于政治家來(lái)說(shuō)，即使這個(gè)世界愚陋不堪，不值得為之獻(xiàn)身，也要能無(wú)悔無(wú)怨。［4］117而面對(duì)二戰(zhàn)的殘酷，毛姆顯然已經(jīng)沒(méi)有韋伯那樣的自信，認(rèn)為可以依靠政治家們的自我道德約束來(lái)為普通百姓提供幸福?！兜朵h》出版時(shí)，正是第二次世界大戰(zhàn)之際。故事中的人物雖然主要生活在一戰(zhàn)后和大蕭條時(shí)期，毛姆也沒(méi)有提及希特勒的上臺(tái)，但從拉里的精神探索過(guò)程來(lái)看，不難看出在二戰(zhàn)前的歐洲，西方的思想精華已經(jīng)無(wú)法為現(xiàn)代西方人提供精神的避難所。正如《刀鋒》的譯者周煦良所指出的:小說(shuō)中雖然沒(méi)有涉及納粹的興起，但是小說(shuō)所反映的歐洲的精神空虛已足以說(shuō)明為什么納粹主義能夠乘虛而入了。［2］10

通過(guò)比較韋伯的《以政治為業(yè)》和毛姆的《刀鋒》，不難看出二人都是通過(guò)比較東西方的宗教、哲學(xué)和文學(xué)作品中關(guān)于無(wú)辜苦難的主題來(lái)為神義論尋找合理的解釋，而《奧義書(shū)》則從輪回和業(yè)報(bào)的角度為他們提供了形式上比較完美的答案。當(dāng)然，與韋伯所堅(jiān)信的政治家應(yīng)該將信念倫理與責(zé)任倫理結(jié)合起來(lái)所不同的是，毛姆為拉里提供的是一條普通人應(yīng)該擔(dān)負(fù)起自己責(zé)任的自我完善之路。

［1］毛姆.毛姆讀書(shū)隨筆［Z］.劉文榮，譯.上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2000.

［2］毛姆.刀鋒［Z］.周熙良，譯.上海:譯文出版社，1982.

［3］萊布尼茨.神義論［M］.朱雁冰，譯.北京:三聯(lián)書(shū)店，2007.

［4］韋伯.學(xué)術(shù)與政治［M］.馮克利，譯.北京:三聯(lián)書(shū)店，1998.

［5］韋伯.韋伯作品集宗教社會(huì)學(xué)［M］.康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［6］伏爾泰.老實(shí)人［Z］.傅雷，譯.合肥:安徽文藝出版社，1999.

［7］陀斯妥耶夫斯基.卡拉馬佐夫兄弟［Z］.耿濟(jì)之，譯.北京:人民文學(xué)出版社，2004.