論身體與心靈及其相互生成
——西方身心問題的一個新視角

張賢根

（武漢紡織大學 時尚與美學研究中心，湖北 武漢 430073）

論身體與心靈及其相互生成
——西方身心問題的一個新視角

張賢根

（武漢紡織大學 時尚與美學研究中心，湖北 武漢 430073）

身心問題是西方哲學的一個重要問題，也是一個充滿歧義、紛爭的難題。針對身心問題上的二元論、一元論等各種觀點所遭遇的困境，這里提出的生成論彰顯出其獨特的意義。生成論強調身體與心靈的相互生成，反對把身心問題僅僅限定在特定的學科領域，以及各種形式的決定論、因果論、實證論，因為這些理論都基于一些形而上學的預設，從而違背了思想自身的生成本性。應該提到的是，在身心問題上，生成論并不否定各個學科研究的意義，以及學術思想所呈現的多元性，而只是通過相互生成這一視角，力圖為進一步的深入研究揭示一種新的可能性。

身體；心靈；關系；相互生成

身心問題即身體與心靈的關系問題，是西方哲學史上極其重要的問題。自從柏拉圖把身體與靈魂作為二元的觀點提出以來，對這一問題的探究就一直沒有停止過。身體與心靈的二元性及其關系，一直是西方哲學與形而上學的基本預設與根本立場。針對身心問題，現有的各種理論提出了許多有意義的見解，同時，由于身心問題的極其困難性，它們也都存在著自身的問題?？紤]到這些理論與觀點存在的問題，我們從生成論出發，力圖為這一問題提供一個新的視角。

一、身體、心靈的存在與身心關系問題

一般來說，人的身體主要指人的各種生理組織及其整體。就人的心靈而言，它不是我們的頭腦（在這里，頭腦是大腦、小腦及腦干等結構的總稱），它也不是我們的心臟，但心靈又總與我們的頭腦、心臟密切相關。可以這樣說，心靈不是我們的肉體，但它就在我們的頭腦、心臟與肌膚里。當然，這種生理學的一般規定，既不能被我們所忽視，也不能限定甚至替代身心問題所涉及的身體與心靈。身心的問題及其提出離不開西方哲學的語境，尤其是柏拉圖主義的西方哲學的傳統。柏拉圖把世界分為理念的世界與現實的世界，從而開啟了西方哲學及其二元論的先河，也奠定了西方形而上學的根本基礎。正是在這樣的基礎上，身心問題才能夠得以存在并加以探討。

那么，身體、心靈是如何存在的？它們又是如何關聯的呢？這些問題既是非常重要的，又由于其非自明性，它們成為了困擾人們的難題。在笛卡爾那里，“精神和肉體是完全對立的。肉體的屬性是廣袤，肉體是被動的，而精神的屬性是思維，精神是主動而自由的。這兩種實體絕對不同：精神絕對沒有廣袤，肉體不能思維?！盵1]笛卡爾雖然并沒有排除二者之間的相互作用，但他認為精神和物質是兩種絕對不同的實體。這可以追溯到柏拉圖的理念論及其所規定的二元論。柏拉圖認為，我們對那些變換的、流動的事物不可能有真正的認識，我們對它們只有意見或看法，我們唯一能夠真正了解的，只有那些我們能夠運用我們的理智來了解的形式或理念。

當把這種理念世界與現實世界及其關系，應用到靈魂與肉體的關系上去，就是身心問題的原初語境。在柏拉圖與整個古希臘哲學的語境里，靈魂是神圣的、不朽的、單一的、不變的東西，而肉體則是世俗的、有死的、雜多的、變動的東西。靈魂越是離開塵世的羈絆，便越能進入神圣的、智慧的世界，獲得自由與凈化。在這里，柏拉圖把身體看成是靈魂的墳墓，身體是可以毀滅的，而靈魂卻是永存的。在當代，身體顯得特別的重要?！半m然，關于身體的感覺經驗在被削弱，以及在很大程度上，現代西方人把人與世界感覺接觸的主要方式限定為看和聽，但身體仍然為思想保留著根基?！盵2]這既表明了對柏拉圖觀點的反動，同時也強調了身體之于現代思想的重要影響。

在柏拉圖那里，靈魂在肉體死亡后仍然是不朽的。在這里，身心問題表征為身體與心靈的關系問題，尤其是它們是如何相互關聯、作用的，以及在這種關系中，誰更為根本這樣一些問題?！昂芮宄?，如果一個人把他的身體和心靈當作兩種不同的東西區分開來，就會產生如此巨大的難題，以至任何荒誕不經的理論，只要提供某些關于消除這類難題的希望，就會顯得似乎有理。一旦把身體和心靈割裂開，就會產生足以使哲學家們世世代代去研究的種種問題。”[3]這表明，身體與心靈的分離使身心問題突顯出來，二元論在身心問題上所遇到的困境也日益嚴重。

當然，即使如此，在身心問題的回答與解決上，也不是任何自以為是的觀點都是有意義的。在西方哲學與思想中，身心問題之所以如此重要，不僅是因為它關切于柏拉圖以來的二重世界及其關系，還涉及到主客體及其關系、主客觀及其關系，以及唯物、唯心及其關系等一系列重要的哲學問題。因此，對身心問題的探究不僅意義重大，還是一個極其困難的迷題。而且，對身心關切的忽視既是這些問題產生的根本原因，也是這些困境直接導致的必然后果。自從柏拉圖以來，西方哲學關于身心問題提出了眾多的學說與觀點，它們對于問題的深入探究具有重要的意義，同時這些學說、觀點自身也存在著難以解決的問題。

基于這些觀點及其所遇到的困境，我們力圖從生成論的角度對這一問題加以透視。在這里，生成論把生成作為現象學所說的事情本身。“我們的身體是這個世界上許多身體中的一種，但它卻以不同于別的身體那樣的方式被經驗，不少的作者已經考察過我們的肉身是如何給予我們的?！盵4]在這里，身體這個獨特的存在者，不是海德格爾所說的此在，也并沒有僅僅在主體、實體的意義上使用。與傳統的主體、實體不同，身體一開始就是生成性的。心靈的存在也同樣如此，并沒有一個完全隸屬于某一器官的、實體的心靈。而且，身體與心靈的關系，不是靜態的、凝固的，而是生成性的。

二、身心關切的忽視與身心問題的困境

在身心問題上，二元論、一元論是兩種經典的、且具有重要學術影響的思想，許多關于身心問題的觀點、見解都與之相關聯。但是，這兩種觀點也存在著自身的問題，它們都沒有真正而有效地致力于身與心的關切中去。羅蒂質疑了身心問題成立的前提，在他看來，“關于存在著有關心身的問題的看法，起源于十七世紀人企圖使‘心’成為一種自足的探究領域這種觀念，它試圖對心理過程提出一種準機械性的論述，以便以某種方式認可某些知識主張和拒絕另一些知識主張?！盵5]當然，這并不是說各種身心觀都沒有關注身心之間的關聯，而是說它們的出發點與最終歸屬往往都存在著一些問題。

在關于身心問題的許多重要的看法中，要么把身心處置為兩個完全不同的東西，二者之間的關聯究竟是如何發生的，在闡釋上存在著一些困難與問題，如二元論者所堅持的那樣；要么把身心看成是一個整體，表面上好像解決了身心問題，實際上是回避與取消了身心問題，如一元論。其實，從一開始，柏拉圖就持二元論的身心觀。他認為，身與心是二元的，心的描寫是不變的，而身的活動是變化的。后來，新柏拉圖主義、法國的笛卡爾，以及笛卡爾主義者均持這種二元論的思想。柏拉圖以回憶說來解釋身心相互作用的問題，笛卡爾則以松果腺作為身心的交會點。

總之，“笛卡爾的核心思想是認為，心靈與身體相互之間可以發生因果作用。但是如果心靈與身體是兩種不同的實體，那么就難以說明它們之間的相互作用是如何可能的。”[6]笛卡爾既強調了身體與心靈在本體上的分離，同時又關注二者的交互作用。二元論存在的根本問題是，對這種相互作用是如何發生的解釋并不合理。在二元論的基礎上，笛卡爾提出的身心交互作用理論，對解決這一問題具有極其重要的啟發意義，但也正是他把這一問題帶入了繁難，使之成為了真正的形而上學問題。之后，笛卡爾主義者則以偶因說、二時鐘說來闡明身心問題，但仍然存在著難以解決的學理問題。

一元論把身與心看成是一個整體，包括唯物主義一元論、唯心主義一元論與中立一元論等各種學說。在貝克萊看來，既然觀念的存在就在于被感知，那就意味著感覺事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。也即，認識的對象是觀念，觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開心靈而獨立存在。顯然，貝克萊的這種思想難免陷入極端的唯我論，同時，這種觀點忽視了身體的作用與意義。英國霍布斯與法國唯物主義者認為，心靈即大腦，身心問題是大腦反映事物的認識過程的問題，但他們忽視了二者之間存在的差異。此外，羅素、詹姆斯還提出了中立一元論。這些一元論的根本問題是它們簡單地取消了問題，在身心問題的解決上都有其難以克服的困難。

作為自然主義者，桑塔耶納認為意識是大腦過程的偶然現象，他把人類的精神活動理解為自然的運動，并力圖超越傳統的二元論與一元論及其對立。這些觀點的主要問題在于，它們把身心問題歸結為心靈及其對身體的反映問題，由于其過于簡單化難免失之偏頗。與身心相互作用相類似的解釋是身心平行論。斯賓諾莎認為，思想與事物是平行的，身與心也是平行的。萊布尼茨認為，心靈的單子是控制單子，它高于身體的單子，而上帝則以預定和諧控制身體與心靈，他力圖調和心與身的分裂。但平行論的解釋也缺乏足夠的依據。偶因論是平行論的一個變種，但是，“很難看出偶因論比平行論有什么優越之處，也很難看出它對原版的笛卡爾的二元論作出了什么改進?！北M管也遇到了極大的困難，但偶因論與平行論的努力還是有意義的。

從語言分析的角度，身心問題還被作為虛假問題去否定。以拒斥形而上學為旨歸的英美分析哲學，對“心”的概念及其問題進行了語言分析。在這方面，“現在我們可以說，心身問題僅只是洛克關于語言如何取得意義的不幸錯誤的結果，再加上洛克和柏拉圖糊涂地企圖把形容詞當作名詞來談論。”[5]身心問題被當成是因語言的誤用而導致的虛假問題，心的存在及其本性還受到了實證性的質疑。但這并不表明，心的存在與身心問題是沒有意義的。尼采強調的是生命的肉身性存在及其對理性的規定，但在他那里，心靈自身沒有得到應有的重視。根據海德格爾，意識與存在及其關系、主體與對象及其關系等問題，都不是本源性的，這些問題必須回溯到基礎存在論的語境而加以闡釋。在此，精神和意識的問題被存在所規定與消解，這也是海德格爾所遇到的難題。

三、作為心靈存在、具有心靈性的身體

其實，并不存在一種解決身心問題的終極辦法。在身心問題上，無論是二元論、一元論，還是其它學說，都從各自的層面、維度提出了不少有價值的見解。但這些諸多學說，都似乎沒有揭示出：身體本身就具有心靈性特征，身體也是心靈存在的一種樣式。在黑格爾那里，思維與存在統一于絕對精神之中，絕對精神是一切事物的本原與基礎，他把身體歸結為絕對理念異化的結果。對此，塞爾作出了深刻的揭示，他認為，近代哲學在處理身心關系的問題上，實質上是一種還原主義的。還原主義將高層次還原為低層次、將整體還原為各組分加以研究。塞爾認為心靈哲學的關鍵問題，就是我們的心理狀態怎樣表現事物的狀態。通過意向性問題，塞爾把語言哲學和心靈哲學結合起來。

身體既不可能歸結為理念、靈魂，也不應該處置為純粹的肉體。這里的困難在于，“無論我們選擇心臟還是大腦，然而，在關于那些器官的生理學事實與思想、情感之間，似乎存在著巨大的隔閡。”[7]任何只從特定學科出發的探究都存在著自身的局限。當談論一個人的身體的時候，這種身體顯然是人的而非動物的，心靈的存在是使人的身體不同于動物的驅體的根本所在。根據行為主義，一切關于心靈的陳述，實際上都是關于身體行為和行為傾向的陳述。但是，行為主義忽視了人的心理、意識及其對身體行為的影響。功能主義把心靈狀態歸結為一種功能，認為心靈的狀態就是大腦的功能作用。尤其是普特南的機器功能主義，雖然并不反對研究心理過程，堅持應該研究這些心理過程與生存、技術的關系。但是，功能主義并沒有充分考慮到心靈在內在本性上對身體的關切。

當我們談到人的身體之時，顯然也并不是把它作為一個自在之物來對待。雖然，身體也是被給予的，但這種被給予性卻不同于一般自然物的被給予性，因為人的身體的存在受到心靈的映射、影響，并由此彰顯出生成性的特征。尼采反對傳統的本體論，他的存在論在本性上是生成性的，他強調了身體、生命的存在及其生成的意義。尼采認為身體是一個大理性，而心靈、精神只是小理性，從而給予身體以優先的地位，但他卻又忽略了心靈對身體的極大影響。尼采的“強力意志”的建構，以及他把存在者整體的存在思考為“相同者的永恒輪回”，這些都表明他仍然沒有完全擺脫形而上學的規限。身體的思想意義還在于，“我們基于身體的經驗強化了我們對游離的思想的信念?！盵8]同時，身體的經驗也是心靈的感性基礎。

梅洛-龐蒂從身體出發，力圖消解肉體與心靈的對立，用各種概念的層次性來代替笛卡爾的身心二元論。在他看來，“因此，身體不是一個物體。出于同樣的原因，我對身體的意識也不是一種思想，也就是說，我不能分解和重組身體，以便對身體形成一個清晰的觀念。身體的統一性始終是不明確的和含糊的?！盵9]在這里，值得注意的是，身體并不只是心靈的載體，也并不只是作為內容的心靈的形式。在本性上，身體不是心靈的附屬物。在梅洛-龐蒂看來，知覺使身體成為有意識的身體，身體是意識化了的身體，強調身心處于同一的曖昧狀態。福柯從譜系學揭示了身體的歷史印記，以及身體流變的本性，他強調了身體與性，而輕視了思考與心靈，也沒有充分論及身體存在的心靈關涉。

作為心靈的存在的身體，它是受到心靈的影響而具有心靈性的，這種心靈性就是心靈在身體上的獨特體現，身體的存在方式如它的機能與狀況等都會受到心理、心靈的影響。也就是說，人的身體不只是生理性的，也是心靈性的。當然，泛心論則走向了另外一個極端?！拔艺f的泛心論是指這樣一種觀點，即認為宇宙的基本物理成分不管其是否屬于生命有機體，都具有心理的屬性?！盵10]在泛心論看來，現實是由許多獨立而又相互區別的心靈存在物或精神構成的。費希納的泛心論認為，人有人的靈魂，動植物有動植物的靈魂，地球有地球的靈魂，宇宙有宇宙的靈魂。萊布尼茨的單子論，也具有泛心論的特點。既然宇宙萬物都具有心理屬性，人的身體與心靈的關聯就失去了獨特的意義，這是泛心論思想的致命問題。

相反，自然主義的技術哲學把技術看成是人體的一個部分，人體與技術同屬于自然，這樣技術就融入了身體及其存在，身體與自然物的界限也趨向消失。由此帶來的問題在于，心靈的地位與作用沒有得到闡明，并且還受到了極大的弱化與忽視。在某種意義上，心靈及其存在的樣式影響了身體的存在，有什么樣的心靈，也就會在身體上得到體現，當然這些體現的過程與樣式是復雜的。但是，這種影響并不是決定性的規定。人的身體與心靈并不是簡單對應的，身體也并不是心靈作用的直接產物。不同于非生命的存在如礦物等，也不同于動物的身體的存在，人的身體的存在離不開心靈的存在及其影響，也即它是有心靈性的、有精神的存在。

四、基于肉身的、關切于身體性的心靈

把身與心完全分開，以及把身與心看成是簡單的同一，兩者同樣是失之偏頗的。如果說，人的身體的存在是離不開心靈的，那么，也可以說，心靈的存在也是基于身體的，或者說心靈具有身體性。所以，“問我如果我不在某一特定的社會成長，我何以會思考，就像問我如果我沒有以特定身體出生，不依靠任何特定的感覺與神經器官，我怎樣能思考一樣，都是無意義的。”[11]任何思想都有其不可分離的社會的、身體的基礎。在身心關系中，柏拉圖強調的是靈魂作為理性的存在及其對身體的規定與支配。只有作為理性存在，靈魂才有回歸理念的可能。也正是在這個意義上說，人是理性的動物。但理性、靈魂與身體的關切，并沒有得到深入的探究與揭示。

在處理身體與心靈的關系時，既存在著偏向肯定身體與行為的物理主義、行為主義，也有偏向肯定心靈的觀念論或理想主義。當然，還有很多的哲學家是兼有兩者的二元論者。在這里，觀念論強調精神多于身體，往往忽視了身體對心靈的影響。觀念論認為，我們所見的物質、身體和一切經驗到的東西，都可能是虛假的。因為，這些外在經驗都是經由我們的心靈反映給我們知道的。但是，觀念論沒有看到這樣的事實，即心靈對外物、世界的把握與理解，離不開人的視覺、聽覺，以及人的一切感官及其感知能力，因為觀念需要人的感知覺器官即身體作為通道?！拔蚁嘈牛鉀Q這個問題的正確方法是對這兩種選擇都加以拒斥?！盵12]因為這兩者都是建立在一系列錯誤的假定之上的。

笛卡爾的“我思”規定了“我在”，但人的存在的身體性卻沒有受到真正重視。同樣，人的心靈的培育也離不開感知覺的滋養，沒有感知覺為基礎的心靈是枯燥的、缺乏生氣的。在人的心靈的發育與建構中，人的各種感官及其感知覺具有重要而又分工不同的作用。很顯然，在非生命的自然物，以及動物的身體的基礎上，是不可能培植與生成出人的心靈的。同時，二元論無法說明心靈對身體的認識與關切的問題。此外，“笛卡爾的后繼者，鑒于他的二元結論，面臨的主要問題是，如何把作為整個體系的組成部分合而為一的問題?！盵13]當然，這里仍然涉及整體與部分的關系及其適切問題。

在這種結合上，萊布尼茨的“預定和諧論”與斯賓諾莎的“身心合一論”都力圖解決身體與心靈的同一性問題。但是，他們在解釋身體與經驗在理性、心靈中的重要作用時卻遇到了困難。這種困難在于，任何這種結合，都是把二者看成是分離后的無奈之舉。康德把這種由先天理性（形式）和后天經驗（質料）結合起來的命題稱作先天綜合判斷，他以此力圖解決唯理論與經驗論的矛盾。但心靈的身體基礎的問題，在康德那里并沒有得到特別的關注。在現代，存在對思想具有一種規定性的作用，人們往往把身體、存在看成是心靈的規定，反離笛卡爾理性時代的基本思想。但是，這仍然沒有完全擺脫形而上學的規限。

值得注意的是，“因此，在試圖為精神現象的本性提供描述的過程中，許多心靈哲學已被一種特別的形而上學關懷所支配：把精神現象歸結為身體現象?！盵14]這種形而上學關懷讓精神消失在身體之中。視聽覺是認識與審美活動中所依憑的感知覺，也是高級的、審美的感知覺，人們的心靈的建構往往主要是通過視聽覺來完成的，如果人的視聽覺有缺陷的話，心靈的成長就必然會受到限制與影響，雖然也會發生感官的功能補償。此外，還有觸覺、味覺與嗅覺，它們也參與了人的認知與審美活動。這些感知覺本身就是身體性的。不僅較為低級的觸覺、味覺和嗅覺是身體性的，它們直接依托在人的身體之上。同時，視覺、聽覺也是身體性的。

在原子論看來，我們在沒有語言之前就已經有心靈了，甚至人以外的動物也有心靈。同時，整體論把心靈與大腦視為同一。這些觀點都存在著自身的問題?！傲硗?，大腦經歷著極其徹底的消失，因為它比其它器官更深藏在人的身體里，并被頭顱骨這個罩子保護著?！盵4]這表明，大腦也同樣是身體性的。機械唯物論把靈魂看成是身體這部機器上的一個部件，實際上是否定了心靈的存在及其對身體的意義。梅洛-龐蒂認為，意識不是獨立于身體的，它始終與身體在一起，從而強調了意識、心靈對身體的依賴性。各種感官及其感知覺活動，既為心靈與外界的溝通提供了可能，又為心靈奠定了一個身體性的基礎。這樣，心靈就不再只是神秘而沒有依托的，它本身就是身體性的，雖然，心靈并不可能還原為、等同于身體。

五、基于沖突與交融的身心的相互生成

雖然，在前面論及了身體與心靈的相互關聯與影響，并力圖揭示一些為先前學術思想所忽視了的東西，但這種關聯仍然是極其困難與異常復雜的問題。例如，二元論也處于變化之中，但“二元論的唯一變種是，它似乎可以為副現象論與平行論留有余地；我們已經注意到這些立場的一些困難?！盵15]當然，身與心的關聯并非可以不通過任何媒介，而且二者溝通的渠道也是多種多樣的。其中，作為工具的技術及其產物，既是身心關聯的一種重要的方式，同時它又以其座架的本性遮蔽了二者的真切交融。在身心問題上，波普爾反對將它歸結為語言的問題，并提出了人的精神狀態與軀體物理狀態之間的“相互作用論”。

對于客觀知識與身心問題的理解、解答，波普爾的“第三世界”理論具有重要的意義，但波普爾的“第三世界”理論也沒有揭示身心的生成性特征。舍勒強調了身體的生成、演變在個體價值中的合法性，但他主要關注的只是身體與社會文化、價值情感的聯系。在身心關系問題上，生成論表明身體與心靈互為可能性前提。也就是說，正是身體使心靈的存在成為可能，同樣，也正是心靈使得身體的存在成為可能。當然，這種可能性也是以二者的關切為基礎的。這種可能性還表明，二者都為另一方提供了生成的可能，并讓其生成得以實現。在這里，生成論強調的是事情自身的生成性特征。同時，這種相互生成的前提與基礎也是生成性的。

這些生成性特點表征為流變性、過程性與消解性等，它們不僅存在于所關切的事情上，也發生在事物之間的關系上。其實，生成性是一種視角，它并不是某一事物或思想所獨具的。對于身體、心靈及其關系來說，也同樣如此。“作為一種思想的運動，解構最為關注的是讓我們注意到語言的不穩定性這一事實?！盵15]任何概念、觀念都是在歷史性的語境中生成的，沒有固定不變、持之永恒的思想模式與概念體系。其實，任何對某種永恒的、終極的根據、機理的偏好與依賴，都是形而上學的一種根深蒂固的情結。在這里，甚至難以實現細節上的表征，也不可能有可檢驗的實證結論，提供的只是生成論上的闡釋視角。

生成論表明了身體與心靈之間的相互生成，這與二者之間的相互作用有關，但在本性上，生成并不等同于作用。一般所說的作用總是囿于某一學科領域的，如生理學、心理學、行為科學，以及與這些學科相關的形而上學。還有，現代構造主義心理學認為，人的心理意識現象是由簡單的心理元素所構成的。格式塔心理學認為，人的心理意識活動是先驗的完形，這種完形先于人的經驗而存在，是人的經驗的先決條件。弗洛伊德的精神分析則揭示了人的心理、意識活動背后的潛意識及其影響、支配。從人性出發，人本主義強調的是人的心理的發展與自我實現。在提出有意義的思想的同時，這些學說也不可避免地受到了特定學科及其形而上學預設的限制。

在身心問題上，生成論力圖突破這些理論架構的規限，主張把身、心都還原到一個既有沖突、又可交融的層面上，但這并不是一種新的形而上學預設。在剝離了各式限制與遮蔽的東西后，身心的相互生成才可能得以實現，進而為主體（觀）與客體（觀）、人與世界的各種關切提供闡釋。德里達的顛覆的意義在于，“這種顛覆使我們的解構不至于停留在‘中立化’上，即一種簡單地否定二分法（‘非此非彼’）的功能的努力。這是一項永無止境的工作，因為那種等級制‘總在不停地自我重建’?！盵16]既不是從心理學出發進行心理分析，也不是從邏輯、語言的分析方法入手，而是把身與心的相互生成作為現象學的事情本身。在這里，身體的意向性問題，成為了身心關系研究中的重要問題。

在這里，“身體的意象由一組復雜的意向性狀態和傾向——感知、信念和態度——所組成，其中，意向性對象就是人自己的身體?！盵17]先前的許多理論都是對這一問題的獨特切近，都具有其特定的、不可替代的價值與意義。關于身體與心靈的相互生成的思想，在吸收先前各種觀點的合理成分的同時，力圖克服其存在的問題與困境。在這里，生成論及其在身心問題上的應用，必須反對任何形式的形而上學預設，因為這些預設違背了思想自身的生成本性。應該提到的是，在身心問題上，生成論并不否定各個學科領域研究的意義，以及學術思想所呈現出的多元性，而只是通過相互生成這一視角，為進一步的深入研究揭示一種新的可能性。

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On Body，Mind and Their Mutual Generation——A New Perspective of Western Problem of Body and Mind

ZHANG Xian-gen
（Research Center of Fashion and Aesthetics，Wuhan Textile University，Wuhan Hubei 430073，China）

The problem of body and mind is an important issue in western philosophy，but it is also a difficult question that full of ambiguities and disputes. Facing the hardship that dualism，monism etc.had been suffered in this problem，the theory of generation that proposed here reveals its unique significance. The theory of generation emphasizes the mutual generation between body and mind，and it is against limiting the problem of body and mind to some specific disciplines，as well as all kinds of decision theory，causal theory and empirical theory，because these theories based on some metaphysical default. Thus they are contrary to the generating nature of thought itself. In the problem of body and mind，it should be mentioned that the theory of generation does not negate significances of research in various disciplines，and the diversity which presented in academic thought，but only through this perspective of mutual generation，try to reveal a new possibility for further and in-depth research.

Body；Mind；Relation；Mutual Generation

B017

A

1009－5160（2011）－0001－06

張賢根（1962-），男，教授，研究方向：西方現代美學、哲學與時尚文化.