多維的矛盾:中國圖瓦人的族群建構(gòu)差異

［摘要］族群進(jìn)行的“劃界”行動(dòng)是在特定社會(huì)歷史條件下族群精英因應(yīng)某種利好利用學(xué)術(shù)精英的研究成果及族群文化實(shí)踐而在族群內(nèi)外展開的族群建構(gòu)行動(dòng)。20世紀(jì)七十年代末以來中國圖瓦人的“圖瓦人”族群建構(gòu)肇始于學(xué)術(shù)精英對其族源的研究以及外界的持續(xù)關(guān)注，并在族群精英、地方政府以及文化精英等的助推下延伸到了普通大眾。為期一年的參與觀察及問卷調(diào)查證明：中國圖瓦人的族群建構(gòu)有著明顯的區(qū)域、性別、年齡等維度上的層次差異，并因族群建構(gòu)中去蒙古化乃至試圖通過國家層面吁求“圖瓦族”民族身份的確認(rèn)而引發(fā)了族群內(nèi)外的多維矛盾。

［關(guān)鍵詞］中國圖瓦人；族群建構(gòu)；邊緣族群

中圖分類號：C951 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號：1674—9391（2011）05—0008—10

族群建構(gòu)是與族群區(qū)分相伴隨的，族群的建構(gòu)過程往往是以該族群與他族群進(jìn)行劃界而加以區(qū)分的過程。“巴斯（Barth）有一個(gè)看法可能是正確的。他認(rèn)為，無論何時(shí)、何地，群體認(rèn)同的情感都是排他性的。換言之，人們對其群體或共同體的看法與他們對他群體、他共同體或局外者的看法密切相關(guān)。”[1]當(dāng)族群建構(gòu)行動(dòng)發(fā)生時(shí)，族群會(huì)將認(rèn)為屬于自族群的素材收集到邊界之內(nèi)，而將認(rèn)為不屬于自族群的素材推到邊界之外，即族群建構(gòu)中的“推－拉”模式。“推”指的是將自認(rèn)為或他認(rèn)為不屬于自族群的成分（成員個(gè)體、文化系統(tǒng)等）拒推到族群邊界之外，一般有三種情況：一是將自認(rèn)為曾進(jìn)入自族群體系的他族群成分剝離出來并拒推到界外；二是將自認(rèn)為是在他族群中的自族群的成分拉回到自族群邊界之內(nèi)；三是在自族群和他族群之間劃出足以辨認(rèn)的邊界線。族群區(qū)分與建構(gòu)的“推－拉”模式的關(guān)鍵是族群邊界的劃分。這里，事實(shí)并不重要，重要的是建構(gòu)族群時(shí)人們認(rèn)為什么是“我們”的，而哪些不是“我們”的。人們一旦認(rèn)為個(gè)體或文化系統(tǒng)屬于自族群，則完全可以通過歷史資料建構(gòu)、意識(shí)再造等途徑完成族群成分的自族群化轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，這并不是說族群的“拉”力是為所欲為的，之所以能“拉”，或者能“拉”得回來，是因?yàn)榫邆湟欢ǖ臍v史、意識(shí)、文化基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件，即存在某種程度的族群社會(huì)文化實(shí)踐以及現(xiàn)實(shí)利好動(dòng)機(jī)。也即族群建構(gòu)的“推－拉”模式既建基于實(shí)體，又仰賴想象性建構(gòu)。①

族群邊界是隨著時(shí)空的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變化的，是一定社會(huì)、一定時(shí)代的產(chǎn)物。只要具備一定的孕育土壤，族群就會(huì)依據(jù)自己的需要來劃定邊界進(jìn)而進(jìn)行族群的再造，并在再造的過程中努力從遙遠(yuǎn)的過去尋找族群建構(gòu)的“客觀事實(shí)”。許多相關(guān)的研究也一再證實(shí)：一個(gè)社會(huì)群體，往往是透過對‘過去’的選擇、重組、詮釋，乃至虛構(gòu)，來創(chuàng)造自身的共同傳統(tǒng)，以便界定該群體的本質(zhì)，樹立群體的邊界 (boundary)，并維系群體內(nèi)部的凝聚。

近年來研究民族史的學(xué)者大體都同意：民族乃是一個(gè)人群主觀的認(rèn)同范疇，而這個(gè)范疇之所以形成，是在特定的政治、經(jīng)濟(jì)條件中，利用共同的自我稱號(emic)及族源歷史，來強(qiáng)調(diào)族群內(nèi)部的一體性，并設(shè)定族群邊界以排除他者(other)，同時(shí)更在主觀上強(qiáng)化本族群某些體質(zhì)、語言、宗教或文化特征”。[2]

然而，族群的建構(gòu)在一些情況下會(huì)發(fā)生非常復(fù)雜的分化現(xiàn)象，這些分化來自于族群精英層的分化和族群內(nèi)部對重新進(jìn)行的族群建構(gòu)行動(dòng)認(rèn)可程度的不同，當(dāng)前中國圖瓦人的族群意識(shí)狀況正是如此復(fù)雜的形式。自20世紀(jì)八十年代以來，隨著外界尤其是學(xué)術(shù)界對中國圖瓦人族源的調(diào)查研究，中國圖瓦人和俄羅斯聯(lián)邦境內(nèi)圖瓦自治共和國內(nèi)的圖瓦族為同一族源的認(rèn)識(shí)在部分中國圖瓦人中逐漸樹立起來，這使得中國圖瓦人的現(xiàn)有國家確認(rèn)民族身份──蒙古族身份受到一定程度的質(zhì)疑。20世紀(jì)九十年代以來，喀納斯景區(qū)得到逐步開發(fā)，中國圖瓦人與外界的交往日益頻繁，其獨(dú)特的文化傳統(tǒng)不僅吸引了眾多的游客，也使圖瓦人自己在展演族群文化的過程中進(jìn)一步增強(qiáng)了自豪感。政府管理部門、大眾媒體、地方精英的宣傳和倡導(dǎo)則使這個(gè)過程倍添動(dòng)力，成為部分圖瓦人進(jìn)行新的族群建構(gòu)的助推力。在此情形下，一部分中國圖瓦精英直接向國家提出了對其進(jìn)行圖瓦族民族身份確認(rèn)的請求，而另一部分精英卻對此采取了反駁的態(tài)度，且精英與普通民眾之間對此問題認(rèn)識(shí)差異巨大。同時(shí)，一些蒙古族精英也強(qiáng)烈反對將圖瓦人從蒙古族中剝離出去的企圖。中國圖瓦人確認(rèn)圖瓦族民族身份的問題，在族群內(nèi)外引起了軒然大波乃至重重矛盾，彰顯了在新的歷史條件下出現(xiàn)的族群區(qū)分與建構(gòu)往往層疊著多維矛盾。

一、去蒙古化中的矛盾：中國圖瓦人族群區(qū)分的開始

“民族締造主要包括：共同體的共同記憶，神話以及象征符號的生長、培育和傳遞；共同體的歷史傳統(tǒng)和儀式的生長、選擇以及傳遞；‘民族’共享文化（語言、習(xí)俗、宗教等）‘可信性’要素的確定、培育和傳遞；通過標(biāo)準(zhǔn)化的方式和制度在特定人群中灌輸‘可信性’價(jià)值、知識(shí)和態(tài)度；對具有歷史意義的領(lǐng)土，或者祖國的象征符號及其神話的界定、培育和傳遞；在被界定的領(lǐng)土上對技術(shù)、資源的選擇和使用；特定共同體全體成員的共同權(quán)力和義務(wù)的規(guī)定。”[3]族群的建構(gòu)和再造很難離得開安東尼#8226;D#8226;史密斯以上所說的要件和途徑。族群的再建構(gòu)是需要一定的歷史基礎(chǔ)的，是需要一定的知識(shí)層或者精英層（可以是族群內(nèi)部的也可以是族群外部的）對族群歷史記憶的挖掘和重構(gòu)的。中國圖瓦人族群的建構(gòu)就始發(fā)于族群內(nèi)外知識(shí)層和精英對其族源歷史記憶的發(fā)掘、拾回、研究和重構(gòu)。

（一）20世紀(jì)七十年代末以來學(xué)界對中國圖瓦人族源問題的研究

20世紀(jì)八十年代之前，盡管當(dāng)?shù)卣块T和周邊的其他民族早就知曉中國圖瓦人，但都由于將其作為“烏梁海”蒙古人而沒有引起多大注意。中國圖瓦人受到外界尤其是學(xué)術(shù)界的關(guān)注始于20世紀(jì)七十年代末期，當(dāng)時(shí)，新疆的林業(yè)工作者因考察整個(gè)阿勒泰地區(qū)的森林分布和基本情況，深入到現(xiàn)在的禾木喀納斯蒙古鄉(xiāng)地區(qū)，尤其是喀納斯湖周邊地區(qū)，發(fā)現(xiàn)了當(dāng)?shù)貓D瓦人獨(dú)有的語言及豐富的文化現(xiàn)象。之后，在他們的匯報(bào)和宣傳下，學(xué)術(shù)界對中國圖瓦人有了初步的了解。20世紀(jì)七十年代末及20世紀(jì)八十年代初，幾位突厥語學(xué)者深入到中國圖瓦人地區(qū)調(diào)查研究圖瓦語，并在之后有研究成果發(fā)表，主要有宋正純和程適良。在他們的研究和帶動(dòng)下，學(xué)界對圖瓦族源和文化特征等產(chǎn)生了濃厚的興趣，并發(fā)出了進(jìn)行族屬識(shí)別的呼聲。為此，新疆有關(guān)部門曾幾次組織專家學(xué)者對中國圖瓦人進(jìn)行較大規(guī)模的調(diào)查研究，一些研究人員也自行對其進(jìn)行了考察研究。這些調(diào)查研究主要有：1983年夏、秋時(shí)節(jié)學(xué)者何星亮的考察②；1983年下半年學(xué)者蘇北海一行的調(diào)查[4]（P.41）；1985年由新疆維吾爾自治區(qū)民族事務(wù)委員會(huì)和新疆社會(huì)科學(xué)院共同組織的“圖瓦人”民族識(shí)別考察③，等等。以上調(diào)查雖然涉及了中國圖瓦人社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化以及宗教信仰等各個(gè)方面，但都有一個(gè)共同的目的，這就是探究中國圖瓦人的族源問題。而且，這種對族源的調(diào)查是因?yàn)椴糠謱W(xué)者對其蒙古族的民族身份提出質(zhì)疑后，政府部門針對其民族識(shí)別進(jìn)行的。他們從不同的視角、擅熟的領(lǐng)域并利用自己的民族語言特長對中國圖瓦人的族源問題展開了一系列調(diào)查研究和討論，并在這些資料的基礎(chǔ)上，結(jié)合歷史、現(xiàn)實(shí)以及民族學(xué)的理論，提出了自己對中國圖瓦人民族識(shí)別的看法。

（二）族源的去蒙古化在族群內(nèi)外引發(fā)的矛盾

通過對中國圖瓦人的調(diào)查研究，學(xué)者們得出了中國圖瓦人與俄羅斯聯(lián)邦所屬圖瓦自治共和國境內(nèi)的圖瓦族為同一族源的觀點(diǎn)。以此為出發(fā)點(diǎn)，其中部分學(xué)者主張對圖瓦人進(jìn)行圖瓦族民族身份的確認(rèn)，而另一部分學(xué)者則依然堅(jiān)持其蒙古族的民族身份確認(rèn)，這就在學(xué)術(shù)層面上引發(fā)了兩種對立的意見。

首先，絕大部分學(xué)者從歷史文獻(xiàn)考證和實(shí)地調(diào)查中得出了中國圖瓦人族源上與俄羅斯聯(lián)邦圖瓦共和國圖瓦族的直接相關(guān)性，表現(xiàn)出族源研究上的去蒙古化傾向。如學(xué)者劉同起[5]、賀繼宏[6]、程適良[7]等。其次，在基本確認(rèn)中國圖瓦人的族源之后，學(xué)者們就中國圖瓦人的民族身份確認(rèn)發(fā)生了嚴(yán)重的分歧。一方認(rèn)為應(yīng)該確認(rèn)圖瓦人獨(dú)立的“圖瓦族”民族身份，而另一方則堅(jiān)持現(xiàn)有的蒙古族民族身份確認(rèn)。蘇北海等主張確認(rèn)為圖瓦族[4]（P.45-49），而曾和平[8]、劉同起[9]、郭蘊(yùn)華和吐娜④等學(xué)者則堅(jiān)持中國圖瓦人的現(xiàn)有民族身份。

學(xué)術(shù)界對于中國圖瓦人民族身份確認(rèn)問題的分歧是明顯的。一方面，他們均從實(shí)事求是的態(tài)度出發(fā)，依據(jù)歷史文獻(xiàn)和現(xiàn)實(shí)的考察，提出了中國圖瓦人的確切族源，指出了中國圖瓦人族源上和蒙古人的非相關(guān)性；另一方面，一些學(xué)者從族源上的史實(shí)以及使用的語言等文化特征出發(fā)，指出應(yīng)該對圖瓦人確認(rèn)單一的民族身份，但另一些學(xué)者則從中國圖瓦人長期受蒙古人統(tǒng)治，與蒙古族有著諸多的共性以及現(xiàn)時(shí)的民族意愿出發(fā)，強(qiáng)烈反對這種呼聲。顯然，后一種意見是回應(yīng)前一種呼聲的直接結(jié)果。與此同時(shí)，這些爭論和余音散布到中國圖瓦人中間以后，也激起了層層反應(yīng)。與蒙古族不同的語言、文化特征以及一些口述歷史讓部分圖瓦精英意識(shí)到自己族群和蒙古族族源上的不同，在一定程度上激發(fā)了他們的圖瓦族群意識(shí)，為新一輪的族群區(qū)分和建構(gòu)埋下了伏筆；與此同時(shí)，長期以來的蒙古族民族認(rèn)同、共同的宗教信仰、相近的生活習(xí)俗等也讓另一部分圖瓦精英很難接受將圖瓦族群和蒙古族相分離的主張和觀點(diǎn)，他們堅(jiān)決反對將自己確認(rèn)為圖瓦族。由此，在圖瓦族群內(nèi)部也形成了矛盾和對立的兩派。

二、中國圖瓦人族群區(qū)分與建構(gòu)現(xiàn)狀的調(diào)查分析

在為期一年的田野過程中（2007年8月底至2008年8月上旬），筆者不僅參與觀察了中國圖瓦人族群區(qū)分與建構(gòu)現(xiàn)狀，同時(shí)也專門對此進(jìn)行了針對性很強(qiáng)的結(jié)構(gòu)性問卷調(diào)查，以下是調(diào)查的主要內(nèi)容和結(jié)果分析。

（一）調(diào)查對象的基本情況

調(diào)查涉及了白哈巴、喀納斯和禾木三個(gè)中國圖瓦人的主要聚居地。調(diào)查采取隨機(jī)入戶的方式由調(diào)查人直接向?qū)ο箨愂稣{(diào)查表中的問題，然后由對象選擇答案，最后由調(diào)查人填寫答案的方式進(jìn)行。調(diào)查對象的基本信息涉及性別、出生時(shí)間、出生地、民族、文化程度、職業(yè)等。調(diào)查對象共90人，其中，男性38人，占總數(shù)的42.2％；女性52人，占總數(shù)的57.8％。

1．調(diào)查對象基本數(shù)據(jù)

90位調(diào)查對象的地域分布及性別構(gòu)成如表1。

2．年齡結(jié)構(gòu)

90位調(diào)查對象的平均年齡為39.4歲⑤，30歲及以下33人，占總數(shù)的36.7％；31至49歲34人，占總數(shù)的37.8％；50歲及以上23人，占總數(shù)的25.5％。其中，男性平均年齡為40.5歲，女性為38.3歲。

3．職業(yè)結(jié)構(gòu)

對90位調(diào)查對象按學(xué)生、牧民、干部及教師等專業(yè)技術(shù)人員（含已退休人員）、企業(yè)職員等四種職業(yè)進(jìn)行了分類統(tǒng)計(jì)，其中，學(xué)生6人，占總數(shù)的6.7％；牧民50人，占總數(shù)的55.6％；干部、教師等專業(yè)技術(shù)人員29人，占總數(shù)的32.2％；企業(yè)職員5人，占總數(shù)的5.5％。

4．學(xué)歷結(jié)構(gòu)

90位調(diào)查對象中，高中及以下文化程度的53人，占總數(shù)的58.9％；中專及以上的37人（中專31人，大專6人），占總數(shù)的41.1％。

5．調(diào)查對象其他信息

90位接受問卷調(diào)查的對象中，有現(xiàn)任村干部4人（村委會(huì)主任2人，村黨支部書記1人，村委會(huì)助理1人），曾任村干部2人；現(xiàn)任副科級及以上領(lǐng)導(dǎo)（副鄉(xiāng)長、鄉(xiāng)黨委副書記及以上）1人，曾任副科級及以上領(lǐng)導(dǎo)4人（其中1人為縣政協(xié)副主席、1人為縣教育局副局長，2人為副鄉(xiāng)長）；喇嘛1人（同時(shí)為所在地縣政協(xié)委員）。

6．設(shè)計(jì)的調(diào)查問題

此次問卷調(diào)查共設(shè)計(jì)問題11個(gè)：（1）你知道還有哪些國家有圖瓦人？（2）你知道俄羅斯有個(gè)圖瓦共和國嗎？（3）你能說出俄羅斯圖瓦共和國的首都名稱嗎？（4）你會(huì)唱來自圖瓦共和國的圖瓦語歌曲《我是圖瓦人》嗎？（5）你認(rèn)為你是（蒙古人、圖瓦人、不好說)；（6）你認(rèn)為成吉思汗是你們的祖先嗎？（7）你覺得你們和蒙古族之間有區(qū)別嗎？（8）你對把圖瓦人確認(rèn)為圖瓦族的態(tài)度是；（9）你對圖瓦人和蒙古人通婚的態(tài)度是；（10）你對圖瓦人和哈薩克人通婚的態(tài)度是；（11）關(guān)于圖瓦人的未來，你的看法是。每一問題都有備選答案，請被調(diào)查者直接做出選擇。

（二）問卷調(diào)查分析

通過以上方法對中國圖瓦人族群區(qū)分與建構(gòu)現(xiàn)狀的問卷調(diào)查結(jié)果數(shù)據(jù)分析可以發(fā)現(xiàn)，中國圖瓦人族群意識(shí)的層次差異非常明顯，表現(xiàn)出多維矛盾性，具體表現(xiàn)為：在有關(guān)族群發(fā)展現(xiàn)狀和趨向、區(qū)分、建構(gòu)的過程中，族群內(nèi)部的意見不一（表現(xiàn)在地域之間、精英和大眾之間、性別之間、年齡等方面）；部分族群成員和相關(guān)族群意見不一（表現(xiàn)在部分圖瓦族群和周邊蒙古族族群精英之間）；部分族群成員和地方管理部門意見不一等多重矛盾。

首先，中國圖瓦人族群意識(shí)現(xiàn)狀的地域差別十分明顯。從調(diào)查統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來看，地域之間的最大差異是白哈巴與喀納斯、禾木之間，其次是喀納斯與禾木之間。總體上看，三地中白哈巴圖瓦人的族群意識(shí)最強(qiáng)，并有強(qiáng)烈的民族身份確認(rèn)要求，其次是禾木圖瓦人，最后是喀納斯圖瓦人。在三地劃歸喀納斯景區(qū)管理委員會(huì)管轄之前（即使在劃歸之后，幾乎全部事業(yè)性事務(wù)和部分行政事務(wù)仍歸原行政區(qū)劃縣管轄）白哈巴屬于新疆哈巴河縣，而喀納斯和禾木是布爾津縣下轄的禾木喀納斯蒙古族民族鄉(xiāng)的兩個(gè)村，即三地分屬兩縣。不論是哈巴河縣還是布爾津縣，其人口的主體都是哈薩克族。更為明顯的是，白哈巴圖瓦人是和多于自族群人口近一倍的哈薩克族混居生活在一起，長期以來圖瓦人向哈薩克族、漢族的婚姻單向流動(dòng)以及酗酒等原因使得其人口數(shù)量呈負(fù)增長態(tài)勢，目前白哈巴圖瓦人只有380人左右；而在喀納斯，圖瓦人總數(shù)達(dá)710人左右，哈薩克族只有100余人，圖瓦人顯然是喀納斯的主體族群；在禾木，圖瓦人口總數(shù)雖少于哈薩克族，但總數(shù)也在730人左右。白哈巴、喀納斯和禾木三地圖瓦人和哈薩克族人的人口比分別為1∶1.63、1∶0.16、1∶1.37。顯然，白哈巴圖瓦人的族群“危機(jī)意識(shí)”是有著現(xiàn)實(shí)的人口壓力背景。然而，如果說人口較少的族群在他族群人口的壓力下有著更敏感的族群意識(shí)是一種普遍現(xiàn)象的話，那么，為什么白哈巴的圖瓦人會(huì)強(qiáng)化自己是“圖瓦人”的族群意識(shí)而不是去強(qiáng)化自己是“蒙古族”的族群意識(shí)呢？因?yàn)樵谌丝趬毫Ρ尘跋拢灰獜?qiáng)化某一種與來自壓力族群不同的族群意識(shí)即可。即在哈薩克族和漢族兩個(gè)族群面前，圖瓦人只要強(qiáng)化自己蒙古族的族群意識(shí)就可以了，但白哈巴的圖瓦人卻在強(qiáng)化著自己為圖瓦人的族群意識(shí)，足見其族群意識(shí)的強(qiáng)化并不僅僅是因?yàn)槿丝诘膲毫ΑＴ蚓烤购卧谀兀客ㄟ^調(diào)查發(fā)現(xiàn)其主要原因是：

第一，三地圖瓦人的次族群邊界不同。三地圖瓦人都非常明白，白哈巴的圖瓦人除幾戶蒙古族之外全部是庫克孟恰克部落，而喀納斯和禾木除少量的蒙古族之外多是喀喇索彥和阿克索彥部落（禾木也有少量的庫克孟恰克）。“現(xiàn)在新疆阿勒泰地區(qū)的土瓦族⑥有柯克蒙恰克、喀拉薩彥、阿克薩彥三大部落。柯克蒙恰克部主要分布在哈巴河縣的阿克哈巴、富蘊(yùn)縣的鐵密克公社、阿勒泰縣的鹽池公社（即阿拉哈克公社），喀喇薩彥主要分布在布爾津縣沖乎爾公社的呼木河、哈納斯湖一帶；阿克薩彥主要分布于阿勒泰縣的克木齊公社。其中以柯克蒙恰克部落人數(shù)最多，約1300人，喀拉薩彥部落約1000人，阿克薩彥部落人數(shù)最少。”[4]（P.45）這種族群邊界之內(nèi)次族群的劃分是非常清楚的，即他們雖然都是圖瓦人，但內(nèi)部也有著明確的部落劃分。而且，從圖瓦人的口述史和相關(guān)研究資料來看，”庫克孟恰克 ”⑦部落非常明確就是軍人的后裔，是因?yàn)樽迦簺_突才來到該地定居生活的，而喀喇索彥、阿克索彥是普通百姓。對此白哈巴的一位報(bào)告人說：

我們白哈巴的圖瓦人全部屬于是庫克孟恰克部落，是當(dāng)初當(dāng)兵打仗的。喀納斯和禾木的圖瓦人絕大多數(shù)是普通的老百姓，主要是喀喇索彥和阿克索彥部落。老人們說過，我們“庫克孟恰克”是三百年前和俄羅斯人打仗失敗后從齋桑（現(xiàn)哈薩克斯坦境內(nèi)）湖一帶遷到這里的，剛來時(shí)這里是喀納斯圖瓦人的地盤，因?yàn)槎际且粋€(gè)民族，就住在了一起。所以說，喀納斯和禾木的圖瓦人到這里的時(shí)間比我們長得多，他們和蒙古族相處的時(shí)間也自然比我們長。⑧

由此可知，白哈巴圖瓦人是比喀納斯和禾木的圖瓦人后來到此地的，在來此地之前，他們一直與圖瓦族群主體生活在一起，族群文化和歷史記憶自然比其他兩地的圖瓦人保留得多。所以，白哈巴的圖瓦人總有一種族群優(yōu)越感，而喀納斯和禾木的圖瓦人也普遍認(rèn)為白哈巴的圖瓦人“厲害”⑨。這種族群內(nèi)的次群體差別也是造就白哈巴圖瓦人與喀納斯、禾木圖瓦人族群意識(shí)強(qiáng)弱差距的原因之一。

第二，白哈巴圖瓦人中出現(xiàn)了一批生于20世紀(jì)四、五十年代的族群精英。在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，在白哈巴圖瓦人中，至今還有10多個(gè)住在當(dāng)?shù)氐?0至60多歲的精英。他們普遍會(huì)四種以上語言，曾就讀于新疆乃至中國內(nèi)地大專院校，不僅有著較強(qiáng)的專業(yè)技能，而且對圖瓦人、蒙古族人歷史有著一定的掌握，在整個(gè)中國圖瓦人中影響較大。一位喀納斯的圖瓦精英報(bào)告說：

白哈巴的圖瓦人非常厲害，比我們這里和禾木的圖瓦人厲害多了。是不是他們與大量哈薩克族一塊居住生活的緣故呢？是不是這個(gè)原因也不好說，反正他們比我們厲害多了。你也看到了，我們喀納斯雖然有700多圖瓦人，但還是沒有蒙古語初中學(xué)校，我們這里的孩子們上初中必須到100公里之外的鄉(xiāng)政府所在地──禾木去，很麻煩的。但人家白哈巴就有蒙古語初中學(xué)校，你也知道他們總?cè)丝诒任覀兩俚枚唷５侨思揖褪怯谐踔校覀儧]有。⑩

這些精英不僅在數(shù)量上明顯多于其他兩地，而且在輿論導(dǎo)向和族群思想上也和其他兩地形成了鮮明的對比。在田野中也處處能體會(huì)到，這批白哈巴的精英普遍比其他兩地精英在當(dāng)?shù)鼐哂懈鼜?qiáng)的號召力，且去蒙古化的傾向明顯。可以說，他們本身就是具有很強(qiáng)圖瓦人族群意識(shí)的一個(gè)特殊群體，在他們的說教、宣傳和倡導(dǎo)下，白哈巴的普通大眾也受他們的影響，自然擁有了比其他兩地強(qiáng)得多的圖瓦族群意識(shí)。

第三，白哈巴是哈巴河縣唯一的蒙古族居住地，各方面受到民族政策的優(yōu)待。在新疆哈巴河縣境內(nèi)，只有一個(gè)村莊居住著蒙古族，也只有一個(gè)村莊有圖瓦人，這就是白哈巴。這種特殊的民族居住格局，加之外界宣傳下圖瓦人歷史文化的“神秘”性以及“西北第一村”──白哈巴的旅游品牌打造，使得地方政府在各個(gè)方面對白哈巴村給予政策上的照顧與優(yōu)惠，也使得白哈巴的圖瓦人對哈巴河縣的地方歸屬感非常強(qiáng)烈。禾木和喀納斯村所在的鄉(xiāng)是經(jīng)新疆維吾爾自治區(qū)民政廳批準(zhǔn)的蒙古族民族鄉(xiāng)，從上級政府到地方百姓，“蒙古族”的族群身份時(shí)刻被強(qiáng)調(diào)。而對于白哈巴而言，它所屬的鐵熱克提鄉(xiāng)卻是普通的鄉(xiāng)，該鄉(xiāng)除白哈巴的蒙古族圖瓦人之外，其余幾乎全部是哈薩克族。雖然在平時(shí)的生活和地方政府管理中按“蒙古族”相稱，但他們畢竟沒有“蒙古族民族鄉(xiāng)”的標(biāo)貼時(shí)刻被強(qiáng)化蒙古族的族群意識(shí)。所以，在政府部門的特殊協(xié)助下，白哈巴的圖瓦族群意識(shí)日益增強(qiáng)。

第四，學(xué)術(shù)界在田野和研究中對白哈巴的特殊關(guān)注。自學(xué)術(shù)界20世紀(jì)七十年代末對中國圖瓦人展開研究以來，他們的足跡遍及了中國圖瓦人居住的整個(gè)阿勒泰地區(qū)。但細(xì)細(xì)考察這些研究可以發(fā)現(xiàn)，在白哈巴展開的研究比例比其他地方都多。如：至目前為止，突厥語言學(xué)者宋正純、程適良和吳宏偉對中國圖瓦語進(jìn)行的研究無一例外的是以白哈巴為核心展開的；其他以族源等為重點(diǎn)的學(xué)術(shù)研究中，白哈巴均占有重要的位置；目前所見反映中國圖瓦人生活的影響最大的文學(xué)作品《圖瓦之書》[10]也是以白哈巴圖瓦人為素材完成的。這些學(xué)術(shù)精英和表述精英的到來一方面增加了白哈巴圖瓦人的自豪感，加強(qiáng)了他們對自我的再認(rèn)識(shí)；另一方面也從研究的成果上傳遞了圖瓦人的族群意識(shí)，使其對“圖瓦人”意識(shí)越來越清晰，也越來越大眾化。

其次，中國圖瓦人族群區(qū)分與建構(gòu)的性別差異明顯。統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)表明，男性總體上比女性更具有圖瓦族群意識(shí)。這不僅表現(xiàn)在他們對圖瓦人基本知識(shí)的掌握上，也體現(xiàn)在他們對圖瓦族群民族身份的確認(rèn)上。在族群意識(shí)問卷調(diào)查中的11個(gè)問題中，除在“你會(huì)唱來自圖瓦共和國的圖瓦語歌曲《我是圖瓦人》嗎”、“你認(rèn)為你是（蒙古族、圖瓦人、不好說)”和“你對圖瓦人和蒙古人通婚的態(tài)度是”的回答性別差異不明顯、對“你對圖瓦人和哈薩克人通婚的態(tài)度是”的回答中女性比男性更具有否定性之外，其他問題中均顯示出明顯的男性比女性更具有圖瓦族群意識(shí)。結(jié)合田野中的觀察和體會(huì)可知其中的原因主要有以下幾方面：第一，女性較男性的圖瓦族群意識(shí)淡漠。從總體上看，在圖瓦人日常社會(huì)中，受傳統(tǒng)習(xí)慣和文化的影響，女性一般較少關(guān)注此類問題。即使是有所關(guān)注，也較少很清楚地對其有明確的態(tài)度和觀點(diǎn)。一些統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)也從側(cè)面表明，她們的回答比男性理性成分稍低，整體上族群意識(shí)較淡漠；第二，女性受學(xué)術(shù)界和外來精英研究成果的影響較男性小。在學(xué)術(shù)精英的研究過程和研究成果的傳遞中，女性較少參與和接觸。在田野過程中發(fā)現(xiàn)，圖瓦女性比較少地向外人引用某個(gè)學(xué)術(shù)精英的研究成果來說明自己族群的特征，一些女性只會(huì)提及某個(gè)學(xué)術(shù)精英在當(dāng)?shù)貋淼那闆r（一般只是說做過調(diào)查，來過自己家里等信息），她們對學(xué)術(shù)精英研究的觀點(diǎn)和結(jié)論沒有太多的了解和評價(jià)。而男性在這方面和他們正好相反，往往會(huì)指名道姓地說某個(gè)研究者（通常稱為“教授”等）通過研究得出了怎樣的結(jié)論等等。如此，學(xué)術(shù)精英對圖瓦女性的影響力顯然比男性小，他們的以去蒙古化為核心的研究結(jié)論和觀點(diǎn)在女性中的播散也自然很有限；第三，從性別來看，圖瓦精英層次中的性別比例不均衡，男性占大多數(shù)。如在白哈巴的十多個(gè)圖瓦精英中，女性只有三四位，且她們在大眾中的影響力與男性精英相比很有限。女性精英數(shù)量的有限在一定程度上影響到族群意識(shí)在女性大眾中的強(qiáng)化。而受傳統(tǒng)習(xí)慣和思維的限制，男性精英在擴(kuò)散和倡導(dǎo)圖瓦族群意識(shí)時(shí)也往往忽略女性的作用，認(rèn)為這些事本來就是“男人們的事”，與“女人”無關(guān)，這也直接降低了圖瓦女性的族群意識(shí)。

再次，中國圖瓦人族群意識(shí)中的精英和民眾差異明顯。在問卷調(diào)查中發(fā)現(xiàn)圖瓦精英人士比普通民眾有著更強(qiáng)烈的族群意識(shí)，主張對圖瓦人進(jìn)行民族身份確認(rèn)的人中精英占大多數(shù)。比如在對問題“你對把圖瓦人確認(rèn)為圖瓦族的態(tài)度是”的回答中，90位調(diào)查對象中有47人表達(dá)了堅(jiān)決要求將圖瓦人確認(rèn)為圖瓦族的要求，占調(diào)查對象總數(shù)的52.2％。47人中，中專及以上學(xué)歷和現(xiàn)任、曾任村干部的精英人士共計(jì)30人，占總數(shù)的63.8％；白哈巴、喀納斯、禾木各11人、7人、12人，分別占當(dāng)?shù)爻诌@種態(tài)度對象總數(shù)的61.1％、63.6％、66.7％。47人中民眾（高中及以下和除現(xiàn)任、曾任村干部的人員之外的人員）共計(jì)17人，占總數(shù)的36.2％，白哈巴、喀納斯、禾木分別為7人、4人、6人，分別占當(dāng)?shù)爻诌@種態(tài)度對象總數(shù)的38.9％、36.4％、33.3％。另如，對問題“你認(rèn)為成吉思汗是你們的祖先嗎”的回答中有7人認(rèn)為成吉思汗不是他們的祖先，占調(diào)查對象總數(shù)的7.8％。這7人全部是白哈巴的調(diào)查對象，其中，6人是中專及以上學(xué)歷或現(xiàn)任、曾任村干部的精英人士，只有1人為普通民眾。

在其他問題的回答結(jié)果中，也同樣存在精英人士和普通民眾之間的明顯差異。其中的原因有：第一，圖瓦族群精英的對族群歷史知識(shí)以及其他知識(shí)的掌握。精英除了因?yàn)槟撤N原因（可以是通過自己的努力得來的也可以是沿襲來的）在族群中具有一定影響力和權(quán)威之外，還常常是族群中知識(shí)的掌握者。他們對族群歷史和文化有著口述上的、文本上的了解，也因族群內(nèi)部的需要常常成為族群歷史的講述者、散播者甚至重構(gòu)者。因族群精英比普通民眾掌握著更多的族群歷史知識(shí)和其他各種知識(shí)，他們自然會(huì)成為這些知識(shí)的解讀者、傳播者，成為族群意識(shí)強(qiáng)烈的群體；第二，圖瓦族群的精英往往是地方權(quán)力的掌握者、常常是族群的代言人。在傳統(tǒng)社會(huì)，或者邊緣社會(huì)，精英的影響總是無所不在的，也總是地方權(quán)力的掌握者，中國圖瓦人中的精英也是如此。在白哈巴的10多位圖瓦精英中，現(xiàn)任村干部、曾任村干部占了幾乎一半，其他則是學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)（教師）、鄉(xiāng)干部、縣級干部或退休人員，少量是沒有職位的人士，但他們也在民眾中具有很高的威望，在地方行政事務(wù)中扮演著幕后指導(dǎo)或間接參與的角色。也就是說，精英在很大程度上是地方權(quán)力的擁有者，這種特殊的角色使得他們更有機(jī)會(huì)讓自己成為族群的“代表”或“代言人”，以向外界宣傳族群特征和文化，也向上級政府提出族群要求。在此過程中，精英也自然“需要”有更為強(qiáng)烈的族群意識(shí)；第三，精英比普通民眾更有機(jī)會(huì)接近學(xué)術(shù)精英及其研究成果。學(xué)術(shù)精英前往一個(gè)地方進(jìn)行調(diào)查研究，常借宿在相對而言條件較好（住宿條件、經(jīng)濟(jì)條件、文化條件等）的“知情人”家里，而這些人常常是精英。對自20世紀(jì)七十年代末以來到白哈巴進(jìn)行調(diào)查研究的八批次十多位學(xué)者住宿情況的初步了解可知，他們無一例外地借宿到了白哈巴的圖瓦精英家中。在這些學(xué)者的調(diào)查研究過程中，他們和“主人”的相濡以沫以及彼此影響，使族群精英的歷史知識(shí)和學(xué)術(shù)界的研究結(jié)果、觀點(diǎn)相映成趣，對新的圖瓦族群的建構(gòu)起到了合拍式的促進(jìn)作用。直到今天，白哈巴的圖瓦精英還念念不忘當(dāng)年這些學(xué)者的調(diào)查研究情況以及他們研究成果的主要觀點(diǎn)（也常引用其中的一些觀點(diǎn)來證明自己族群的某段歷史），甚至至今還保持著一定的聯(lián)系。可見，族群精英對學(xué)術(shù)精英接觸的便利以及對其研究成果的了解和掌握也型塑了他們較強(qiáng)的族群意識(shí)。

另外，中國圖瓦人族群意識(shí)中的年齡差異也很明顯。調(diào)查顯示，中國圖瓦人的圖瓦族群意識(shí)因年齡的減小而增強(qiáng)。如對問題“你認(rèn)為你是”（選項(xiàng)為A.蒙古族、B.圖瓦人、C.不好說)的回答中，90位調(diào)查對象中有59人認(rèn)為自己是圖瓦人，占調(diào)查對象總數(shù)的65.6％，其中，30歲以下的19人，占32.2％；30-49歲的24人，占40.7％；50歲及以上的16人，占27.1％。有11人認(rèn)為“不好說”，占總數(shù)的12.2％，其中，30歲以下的8人，占72.7％；30-49歲的3人，占27.3％；50歲及以上的則沒有人選擇此項(xiàng)答案。有3人認(rèn)為自己既是蒙古人又是圖瓦人，占總數(shù)的3.3％，三個(gè)年齡段各1人，均占總數(shù)的33.3％。

在其他問題中也顯示出這種差別，說明中國圖瓦人的族群意識(shí)在新一代年輕人中更為強(qiáng)烈。形成這種現(xiàn)象的原因主要是：第一，圖瓦人中的年輕一代比老一代人更多地從日常生活和外界的研究、宣傳中了解了自己的族群歷史。年輕的一代上學(xué)的機(jī)會(huì)多，從多方面了解（如比老一代普遍能使用漢語等）和掌握圖瓦族群歷史的條件也就便利；第二，從思想觀念上看，年輕人比老年人更容易形成從“蒙古人”向“圖瓦人”的族群意識(shí)轉(zhuǎn)變。一方面，年輕人沒有或者較少形成穩(wěn)固的自己是“蒙古人”的觀念，在新的“我是圖瓦人”從族群意識(shí)和認(rèn)同面前，他們自然更容易接受后者。相反，老年人則從小生活在“蒙古人”的族群慣習(xí)之中，自小認(rèn)為自己是蒙古人，甚至根本沒有聽說過“圖瓦人”，使其族群意識(shí)發(fā)生轉(zhuǎn)變也就存在一定的難度；另一方面，年輕人思想中存在的求新、求異的本能驅(qū)使他們在族群的重新解讀、建構(gòu)和再造過程中成為族群的先鋒，在一定程度上強(qiáng)化了他們的族群意識(shí)；第三，年輕人非常清楚進(jìn)行新的圖瓦族群建構(gòu)和民族身份認(rèn)定對于個(gè)體本身和族群的利好之處。新的族群建構(gòu)和族群意識(shí)的喚起不僅要有一定的歷史條件和土壤，也必須有諸多的利好。圖瓦人非常清楚，以加強(qiáng)圖瓦族群意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)的族群建構(gòu)呼聲和行動(dòng)一旦真的實(shí)現(xiàn)國家對其“圖瓦族”的民族身份確認(rèn)，他們將作為一個(gè)獨(dú)立的民族參與到自己地方事務(wù)管理之中的人數(shù)比例將大大增加，也將享受到國家更多的優(yōu)惠政策和傾斜，也自然能引來全國乃至世界的目光，最終實(shí)現(xiàn)旅游、民族文化宣傳、展演等各方面的更大收益。而在這些利好中，年輕人非常清楚對自己的利好之處。因?yàn)檫@樣一來，他們可以有更多的機(jī)會(huì)進(jìn)入地方政府管理部門，進(jìn)入各種族群的服務(wù)機(jī)構(gòu)，這大大增加了他們的就業(yè)機(jī)會(huì)，從而也為他們創(chuàng)造更多的實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的平臺(tái)。

調(diào)查表明，中國圖瓦人雖然在進(jìn)行著以去蒙古化為主要標(biāo)志新的“圖瓦人”族群建構(gòu)，但與蒙古人之間的族群界線并不清晰。諸多的圖瓦人在聲稱自己是“圖瓦人”而不是“蒙古人”的同時(shí)，也在利用著蒙古人的族群歷史、文化等資源。從中可以清楚地看到圖瓦人族群建構(gòu)中的內(nèi)部矛盾：一方面，一部分圖瓦人（主要是圖瓦精英）試圖從歷史、族源、文化特征等方面劃清圖瓦族群和蒙古族群之間的界線，將認(rèn)為不屬于自族群的因子“拒推”到圖瓦族群的邊界之外；另一方面，還有一部分圖瓦人（主要是普通大眾）卻自覺或不自覺地將圖瓦族群和蒙古族群的邊界線模糊化，將蒙古族群中的利好之處“拉”到自族群邊界之內(nèi)。兩者在“推”和“拉”的過程中產(chǎn)生了族群區(qū)分與建構(gòu)中的多維矛盾。

三、結(jié)論與討論

通過以上中國圖瓦人族群區(qū)分與建構(gòu)多維矛盾的考察和分析，可以歸納總結(jié)出以下結(jié)論：

第一，族群區(qū)分和建構(gòu)需要具備一定的歷史條件。族群意識(shí)并不是一種常態(tài)的族群現(xiàn)象和文化心理，而是在族群受到外來族群的壓力、自族群的強(qiáng)盛或者被某種因素導(dǎo)致“拾回”的背景下才會(huì)出現(xiàn)和產(chǎn)生。當(dāng)族群“需要”或者看到有某種利益可圖時(shí)，族群意識(shí)往往通過一系列的文化和歷史建構(gòu)、想象以及族群精英的政治式宣傳、動(dòng)員被喚起，從而在族群范圍內(nèi)發(fā)起和形成轟轟烈烈的族群重建實(shí)踐。在中國圖瓦人受蒙古族統(tǒng)治的幾百年間，即使是在明、清和民國時(shí)代，由于中央政府的權(quán)力是通過蒙古族而延伸到中國圖瓦人地區(qū)的，看似受中央管轄的中國圖瓦人實(shí)質(zhì)上還是受制于蒙古族。在這個(gè)漫長的歷史時(shí)期，圖瓦人的蒙古化傾向明顯，幾乎變成了蒙古人。但是，隨著蒙古族統(tǒng)治權(quán)力的式微和消失，更隨著中央政權(quán)在圖瓦人地區(qū)的建立，對于圖瓦人而言，來自蒙古族的影響和壓力已經(jīng)不復(fù)存在。這種情形下，圖瓦人有條件也有可能公開進(jìn)行去蒙古化的運(yùn)動(dòng)，開展將“圖瓦人”從“蒙古人”中間剝離出來的族群意識(shí)和建構(gòu)行動(dòng)。

第二，族群區(qū)分和建構(gòu)的過程同時(shí)也是族群歷史文化的拾回、想象和建構(gòu)過程。族群的建構(gòu)離不開有明確目的的歷史和文化的拾回、想象和重構(gòu)。“神話、‘歷史’與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)記憶，都是一些經(jīng)由口述或文字傳遞的社會(huì)記憶。它們是在某種社會(huì)情境中被流傳的‘文本’，在一個(gè)社會(huì)里它們呈動(dòng)態(tài)存在，透過語言、文字的文化符號涵義及其特定的敘事結(jié)構(gòu)，影響人們的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)，強(qiáng)化相關(guān)的社會(huì)情境與此社會(huì)情境中人們的集體行為，因而造成社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史事實(shí)。如此新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史事實(shí)締造新的歷史記憶與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，透過社會(huì)化的書寫、講述也影響神話、歷史敘事中語言文字符號的社會(huì)文化象征意義。”[11]可見，族群的重構(gòu)與“族群文化”之間是互相補(bǔ)缺和影響的演化態(tài)勢。在目前的中國圖瓦人族群重構(gòu)過程中，歷史、神話、歷史記憶甚至他族群的文化因子也被納入到自己的想象和建構(gòu)之中，形成了族群建構(gòu)本身與族群文化重塑的互推局面。

第三，族群區(qū)分與建構(gòu)主要是在族群精英的倡導(dǎo)下進(jìn)行。由于族群精英是按照自己的意愿和理解喚起族群意識(shí)、開始建構(gòu)族群行動(dòng)的，所以，由族群精英倡導(dǎo)的族群主義如民族主義一樣，在一定層面上復(fù)制著統(tǒng)一的文化體系和認(rèn)識(shí)觀，是將建構(gòu)起來的“高層次文化”推向普通大眾。可見，族群精英倡導(dǎo)族群建構(gòu)行動(dòng)的目的并不僅僅是唯利是圖，而常常是發(fā)自內(nèi)心的“族群主義”的流露和表現(xiàn)。同時(shí)，為族群建構(gòu)出力的精英不僅僅局限于那些活著的、可以直接參與行動(dòng)的人士，也包括那些早已成為歷史記憶的英雄人物和超級精英們。

第四，族群的區(qū)分、建構(gòu)過程和實(shí)踐必定是族群內(nèi)外相關(guān)群體集團(tuán)演進(jìn)博弈的過程。首先，一個(gè)族群在建構(gòu)過程中必定要先進(jìn)行與他族群的“劃界”，而這個(gè)以“推-拉”模式進(jìn)行的界線劃定必定導(dǎo)致族群之間人為的“分野”，也必然在族群之間營造出“你”和“我”的范圍，從而最終導(dǎo)致新的族群壁壘，形成分離式的博弈格局。正如中國圖瓦人當(dāng)前的族群建構(gòu)現(xiàn)狀一樣，當(dāng)圖瓦族群精英在構(gòu)建強(qiáng)烈的族群意識(shí)時(shí)，首先要做的就是將自族群從“蒙古”族群中剝離出來的去蒙古化的劃界行動(dòng)，這種行動(dòng)在強(qiáng)化圖瓦族群意識(shí)的同時(shí)自然營造了它和蒙古族群之間的壁壘，從而引發(fā)了族群內(nèi)外的演進(jìn)博弈。其次，族群建構(gòu)中的文化想象是凸顯自族群特征而弱化他族群文化因子的過程，必定引來文化秉承者們的爭論，催生出不同群體之間的演進(jìn)博弈局面。文化精英強(qiáng)調(diào)的是文化的“本來面目”，而權(quán)力精英彰顯的是文化的“現(xiàn)實(shí)價(jià)值”，由于目的的本質(zhì)不同，兩者之間的對立是顯而易見的。如中國圖瓦人一樣，在族群精英看來，他們和“蒙古人”之間的不同語言是兩個(gè)族群存在本質(zhì)區(qū)別的標(biāo)志。然而，在另一些族群內(nèi)外的精英眼中，語言只是一種表象，它和幾百年來圖瓦族群和蒙古族群之間相濡以沫共命運(yùn)的歷史、圖瓦人現(xiàn)有的習(xí)慣、族群成員的意愿等等“共性”相比，顯然不能成為形成另一族群的理由。期間，圍繞分歧的各方力量和代表呈演進(jìn)博弈的態(tài)勢。最后，以構(gòu)建我族群為出發(fā)點(diǎn)，謀求族群獨(dú)自占有現(xiàn)有居住區(qū)域的目的必將引發(fā)和他族群的演進(jìn)博弈。一定的地域范圍是族群賴生的資源獲取之所，是其文化的搖籃。正如姆貝基所說“我是一個(gè)非洲人。我之所以為我，全賴界定我們鄉(xiāng)土面貌的丘陵、河谷、山脈森林中曠野、沙漠、樹木、花卉、海洋以及更迭的季節(jié)。”[12]所以，對某一地域的獨(dú)占往往是一個(gè)族群尤其是族群主義者的宿愿。一些族群精英以中國圖瓦人居住區(qū)域內(nèi)現(xiàn)有他族群是外來群體為由，試圖通過族群的建構(gòu)和國家對其民族身份的確認(rèn)進(jìn)行對居住區(qū)域的壟斷性占有，勢必造成圖瓦族群和他族群之間的演進(jìn)博弈。

第五，族群的區(qū)分與建構(gòu)行動(dòng)從來不是族群內(nèi)部的事務(wù)，而是族群內(nèi)外相關(guān)群體或人士參與其中、民族國家政權(quán)平衡下的過程。從中國圖瓦人部分成員“我是圖瓦人”意識(shí)的喚醒開始，中國圖瓦人進(jìn)行的一系列族群建構(gòu)背后，深藏著族群外的學(xué)術(shù)精英、地方政府管理精英、文化精英以及相關(guān)他族群等的助推、論爭、阻力和參與。一位白哈巴的圖瓦精英說：

我們一定要爭取成為一個(gè)民族，就是圖瓦族。人家俄羅斯的圖瓦人就是一個(gè)民族嘛。所以我們要說服鄉(xiāng)政府、管理局、縣政府以及阿勒泰地區(qū)政府部門甚至自治區(qū)為我們申報(bào)圖瓦族。另外，也要請一些專家教授做研究，多研究出我們圖瓦人獨(dú)特的文化，研究出我們與蒙古人的不同之處。

顯然，中國圖瓦人的族群建構(gòu)借助的力量來自四面八方，并不局限于圖瓦族群內(nèi)部。這也說明族群建構(gòu)是來自族群內(nèi)外各種力量非均衡性的較量與參與過程，是復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。它與民族國家現(xiàn)有的制度、民族政策、民族關(guān)系、輿論氛圍以及社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化利益緊密相關(guān)。

族群區(qū)分下的族群建構(gòu)充滿著精英對族群歷史文化知識(shí)的掌握、想象、拾回、重構(gòu)與凸顯。由于族群建構(gòu)必定是通過“劃界”來聚攬族群個(gè)體、彰顯族群歷史文化的行為，所以不可避免地在“劃界”時(shí)與他族群乃至在自族群內(nèi)部形成對“界線”走向的爭論和對立。從這個(gè)層面來看，族群建構(gòu)的過程就是族群精英協(xié)調(diào)各方面矛盾，消除分歧，達(dá)成共識(shí)的演進(jìn)博弈過程，也是從上到下推行歷史文化重建與拾回、倡導(dǎo)族群意識(shí)的過程。無論其結(jié)果如何，族群建構(gòu)過程中滿布著多維矛盾：族群內(nèi)部來自精英層不同意見者之間、精英層與普通民眾之間、族群次群體之間、族群外部的學(xué)術(shù)精英之間、文化精英與族群成員之間、族群與試圖剝離出來的族群之間……這些層次差異格局下的多維矛盾一方面說明了族群建構(gòu)本身的復(fù)雜性，另一方面也說明了族群建構(gòu)本身就是充滿主觀想象和重構(gòu)成分的主觀行為，也說明族群建構(gòu)更多地取決于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中族群建構(gòu)本身利好之處的有與否、大與小。

注釋：

① 與布迪厄?qū)θ巳簠^(qū)分的概念類似，參見：Pierre Bourdieu. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste， London: Routledge ＆ Kegan Paul， 1984.

② 參見何星亮.邊界與民族[M]. 北京: 中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 1998:1～2；何星亮.新疆民族傳統(tǒng)社會(huì)與文化[M]. 北京: 商務(wù)印書館， 2003:146.

③ 參見郭蘊(yùn)華，吐娜. 新疆阿勒泰地區(qū)的蒙古族與“圖瓦人”[J]. 新疆社會(huì)科學(xué)研究， 1987(15):5；吐娜. 阿勒泰烏梁海七旗的分布及其盟旗組織[J]. 新疆社會(huì)科學(xué)研究， 1986，(16):13；阿#8226;艾伯布拉. 試論阿勒泰地區(qū)圖瓦人解放前的社會(huì)形態(tài)[J]. 新疆社會(huì)科學(xué)研究， 1986， (23):7.

④ 參見：郭蘊(yùn)華，吐娜. 新疆阿勒泰地區(qū)的蒙古族與“圖瓦人”[J]. 新疆社會(huì)科學(xué)研究， 1987，(15):4～5；吐娜.阿勒泰烏梁海七旗的分布及其盟旗組織[J]. 新疆社會(huì)科學(xué)研究， 1986，(16):14.

⑤ 年齡均以2008年為下限計(jì)算，下同。

⑥ 應(yīng)為“土瓦人”，不是“民族”——筆者注。

⑦ 白哈巴的圖瓦精英認(rèn)為“庫克孟恰克”是藍(lán)領(lǐng)帶之意，是古代蒙古軍隊(duì)中對作戰(zhàn)英勇部隊(duì)授予的一種榮譽(yù)。然而，筆者發(fā)現(xiàn)，“庫克孟恰克”即“khemchik”，是清代在唐努烏梁海地區(qū)所轄的9個(gè)和碩之一，該區(qū)位于今俄羅斯聯(lián)邦圖瓦共和國西南部，與中國圖瓦人居住區(qū)相鄰。參見（1）：Sevyan Vainshtein. Nomads of South Siberia: The Pastoral Economies of Tuva. Cambridge University Press， 1980:235；（2）：John R. Krueger. Tuvan Manual. Indiana University， Bloomington Press， 1997：3-4.

⑧ 該報(bào)告得于2007年11月27日的采訪。

⑨ 當(dāng)?shù)厝藢δ芰?qiáng)、辦事干練的人的評價(jià)語。

⑩ 該報(bào)告得于2008年4月10日的采訪。該報(bào)告得于2007年9月17日的采訪。

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收稿日期：2011-05-23責(zé)任編輯王玨