彝族與高山杜鵑:論園藝文化以外的花文化

［摘要］英國人類學者古迪認為只有基于園藝文化的花文化才稱得上是花文化。筆者認為，如果根據古迪的觀點來看少數民族文化的話，好像很難找到什么花文化。其實很多民族都是有另外一種花文化的。以涼山彝族為例，他們很重視高山杜鵑，認為高山杜鵑與彝族有生命的聯結。通過對園藝文化以外的花文化的了解，我們可以獲得新的視野（民族文化的新的一面）。而這也可以成為我們更深入了解彝族文化的一條新線索。

［關鍵詞］花文化；園藝文化；人類；植物；文化實踐；彝族文化

中圖分類號：G23 文獻標識碼：A 文章編號：1674—9391（2011）05—0048—08

一、一般想象中的花文化與古迪的討論

現在在世界各地都市生活中能看到的花文化可能是差不多的。試舉筆者所在的東京為例：街頭或者車站里面會有賣花束、盆花的花店。有的人在那里買送對象的禮物，有的買花給家人作節日禮物，有的買某個活動用的花，有的買些盆花回去擺在陽臺上。去東京郊外能找到比較大規模的花店。客人開車到那種花店買盆花、（花）種子，回家種在園子里。如果他對種花特別感興趣的話，也會參加各種種花比賽。這些花大多是從靠海（東京灣）的批發市場“太田花卉市場”進貨的。太田市場批發的花是從全國各地、全世界來的。東京的農家也有種花的，他們的產品有的送到太田市場，有的賣給地區便利店等，也會直接賣給客人（叫做“直賣”）。

提到“花文化”的時候，一般人（特別是住在都市的知識份子）想象的是上述這種文化，所以在這里筆者想稱它為“一般想象中的花文化”。只考慮這樣的一般想象中的花文化的話，英國人類學者古迪（Jack Goody）寫的《花的文化（The Culture of Flowers）》[1]里探討的內容是既概括又全面的。在這本書里，古迪介紹的花文化的例子主要以歐洲為中心，但也說到近東、美國、中國、印度的花文化史。

當然，上面描述的當代日本的花文化已經是多層面的，也有比較傳統的部分（盆栽，“華道”等，包括從中國傳來的園藝文化），也有比較新的部分（買賣花等市場交易），但都不會超過古迪花文化論的視角。那么，古迪花文化論的基本視角是什么呢？那就是基于這樣的假說：花文化就是基于園藝文化、技術（尤其有種花的）的花文化。

古迪是從自己的田野調查地非洲開始談起花文化的。他說西非洲沒有花文化，當然非洲有一些植物文化，但是人們不會種花，因此人們的視點或焦點也不會放到植物的花上。[1]（P.12-14）。參加喪事儀式的Asante族人帶草環，但也不會用花。[1]（P.21-22）LoDagaa族豐富的神話里面，幾乎沒有看到涉及到花的內容。[1]（P.13-17）他認為，這個是因為非洲沒有園藝文化（horticulture），特別是因為他們的農業技術沒有脫離刀耕火種。[1]（P.18）脫離刀耕火種，是花文化存在的最低的條件之一。花文化的起步，需要青銅時代以后的農業技術的發達。古迪認為，青銅時代的農業革命所實現的生產性的提高，實現了穩定的剩余生產。剩余生產再產生了奢侈品（luxury）文化。園藝文化的發展是，這個奢侈品文化的成就之一。[1]（P.28）園藝文化的發展在古代文明（美索不達米亞、埃及等地）里產生了庭園文化。特別在古埃及，蓮花受到特別的關注，所以它的視覺表象得到了特定的形式(蓮花圖的格式化formalisation)。古埃及的文化后來影響到希臘文化等西洋古典文化。[1]（P.33-55）其中包括花文化，所以希臘古建筑能看到很多花表象。古迪認為這樣的過程，就是花文化發展的起步點。園藝文化的存在是花文化產生的關鍵。[1]（P.23）文字書寫也支持了花文化的發展①。

按照古迪的說明，上面提到的“一般想象中的花文化”，就是這樣起步的花文化發展結的果。也應該可以這樣比喻：從四大文明的土壤長出來的花文化現在在世界各地都市的每一個角落開花。

二、園藝文化以外的花文化——臺灣的例子

如果我們只考慮“一般想象中的花文化”的話，古迪的這本書說到的內容是既概括又全面的。他既說明了西洋文化里花文化的起伏波動，也說明了西洋與近東的交流，還說到印度、中國的花文化史。

古迪說明了基于園藝文化的花文化的發展軌跡。這是古迪所做的，別人很難做到的成就。對于這點，筆者完全認同。只不過，筆者有以下的疑問：要是沒有園藝文化的話，尤其沒有種花習慣的話，真的沒有花文化嗎？在這樣的花文化以外，其他都不算是花文化嗎？園藝文化以外的花文化根本沒有可能存在嗎？

筆者覺得，園藝文化以外的花文化有可能存在。在這里首先介紹的是臺灣的例子。對臺灣高山族魯凱社會（學術界一般稱它為魯凱族，所以以下寫作魯凱族），百合花有特別的意義。魯凱族的（傳統）生業以刀耕火種為主，打獵搜集為副，沒有園藝文化。魯凱族的傳統社會是聚落（“部落”）單位社會。因為靠刀耕火種生活，他們會依據耕地的狀況更換住址（整個聚落會移居）。部落跟部落有時會打仗，有時會結盟。各個部落基本上是獨立的。

聚落社會里面存在比較嚴格的社會階層制度。社會階層至少分兩層：頭目階層和平民階層。但這個“頭目”階層的人并不是相當于人類學者（Marshall Sahlins）、考古學者（Timothy Earl）等說的“首長（chief）”。其中最大的頭目（“大頭目”）才算是首長。[2](P.74-93)

發現魯凱族百合花文化的人是臺灣的人類學者許功明。她在《魯凱族的文化與藝術》[3]一書里第一次介紹了魯凱族與百合花飾的關系。她在這本書里面介紹的魯凱族的藝術文化，有些（雕刻、豐年祭等）是日本統治時代的學者已經介紹過的，但這個與百合花有關的習俗是許功明發現的。森丑之助等日治時代的學者寫過魯凱族、排灣族有戴上花環的習慣，但當時并沒有人注意到與百合花有關的習俗，更沒有說明到這項習俗的背景。魯凱族是無文字社會，他們自己沒有辦法用文字記載這些習慣。筆者問過一位老族人“這個習慣是什么時候開始有的？”的時候，她的回答是“一直是有的”。后來筆者跟另外一位老族人確認過，這些習慣至少日治時代已經有了。日本學者沒有發現這些習慣的原因，很有可能是因為他們的視野有限。

魯凱族人戴上百合花飾是有條件的，男女有別。男子只要證明打獵的個人能力強，就可以戴上百合花。[3](P.100)就是說，打獵中打到6頭以上的山豬的話（好茶聚落），通過儀式就可以戴上百合花。筆者在神山聚落聽到的條件是公山豬5頭以上，大體也差不多。

女子戴上百合花飾的條件完全不一樣，這個跟社會階層有密切的關系。如果她是大頭目家的女孩，那她可以自由地戴上百合花飾。但這樣的人只是族人的一小部分而已，其他頭目家、平民家女孩如果要戴百合花，需要父母給她從頭目家買戴上的“權利”。[3]（P.101-103）也就是平民女子通過一定的儀式、送禮以后才可以戴上。筆者做田野時（2006年）在神山聚落也看過這個儀式。這時候家里人想要給小女孩（大概四歲左右）買權利。聚落里面的老人家們聚會商量后，這家人送大頭目家好多種禮物（山豬腿、阿拜、小米穗、小米酒等等），然后開宴會（表示大家承認成交），女孩才得到戴百合花飾的權利。

如果家里的經濟狀況不允許，那女子要等到結婚時，并通過一定的儀式后才能獲得同樣的權利。[3](P.103-105)許功明推斷，百合花飾文化的發源地為好茶部落，即現在的霧臺鄉一帶。換句話說，她認為這項文化是魯凱族自己產生的，不是模仿外來文化的。百合文化與魯凱族的生活方式、社會階層制度之間的聯結性很強，筆者也贊同她的看法。

這個百合花飾以外，也有另外一套與花文化有關的習俗。魯凱族男女在聚會（婚禮、祭典、教會、選舉）的時候會戴上花環（小菊花等）、草環。戴花環的習慣，不是魯凱族才有的，排灣族、卑南族也有戴上花環、草環的習俗②。

清朝雍正年間的《臺海使槎錄》寫排灣族③有“草箍似帽”[4]（P.154）的習慣。乾隆年間的地方志《重修臺灣府志》寫排灣族④也同樣有“草箍似帽”[5]（P.2118）的習慣。草箍，應該是草環的意思。森丑之助也先引用《重修臺灣府志》⑤來介紹排灣族有這樣的習慣后，再介紹了自己的觀察記錄。他說：“草花來編織的花環（排灣族）男女都會戴上。他們還會把這些草花帶回聚落里種植”。[6]（P.159）伊能嘉矩等寫的《臺灣蕃人事情》里也寫到排灣族會“把草葉、花卉會繞上頭圍。這個不只是有打扮的意思，還有用為帽子。”。[7]（P.56）

森丑之助不只寫了排灣族會把用為花環的草花從森林帶回聚落種植栽培，還寫了他們在森林中看到美麗的花卉也把它帶回栽培。[8]（P.149）雖然他寫排灣族“栽培”花，但沒有談到他們有沒有明確的栽培意圖。而且，據我所知，其他歷代學者都沒有提過排灣族、魯凱族有種花的習慣。例如，許功明是寫魯凱族把用為花環的草花“在居住或工作的空間內可隨興之所至而自由摘用”，[3]（P.94）可知她不認為他們有意識地栽培這些草花。筆者認為，森丑之助所說的“栽培”的意思，應該是相當于佐佐木高明所說的“半栽培”之類的實踐。[9]（P.46-59）；[10]（P.8-9）所以雖然森丑之助寫排灣族有“園藝趣味”，也不是說他們有所謂的園藝文化。

如果按照古迪的看法，可能這種花文化是像花蕾一樣，看起來是像花，但還沒開花，即不算是花文化。但筆者認為這已經是盛開的花，跟古迪的花一樣美麗。

三、楚雄彝族與馬纓花

楚雄州彝族的馬纓花（馬纓杜鵑⑥）文化，早已為人所知，尤其是每年大概在農歷二月初八舉行的與馬纓花有關的彝族節日（插花節、馬纓花節等）。其中最有名的，可能是楚雄彝族自治州大姚縣曇華鄉的插花節。以往每年農歷二月初八，曇華鄉的彝族把馬纓花插在門上、羊角上慶祝節日的到來。[11]（P.26）；[12]（P.112）

對于楚雄彝族跟馬纓花（當地彝語叫“咪依魯”）的關系，學者提出過幾個解釋。唐楚臣根據“馬櫻花節的來歷”[13]（P.21-22）的描述介紹了“（人類）始祖兄妹”型神話。洪水留下的一對兄妹生了一個血胞，金龜老人開刀，就從血胞出來了50對男女。金龜老人把剩下的肉皮弄到一棵樹上，那棵樹就開出紅馬纓花。唐楚臣重視這個神話以及另外一位畢摩講的神話，從而指出這些神話的存在表示：馬纓花是彝族的圖騰之一。[14]（P.313-314）他也舉了有關的例子：武定、祿勸彝族用馬纓花樹作祖先靈位；羅羅潑支系里面有些家族用特定的白馬櫻花雕刻做成祖像；大姚彝族有不少彝族姓“咪”的家，祿勸彝族有姓“麻”（變音）的；等等。[14]（P.315-318）他認為與馬纓花有關的彝族神話里面，上面提的“始祖兄妹”型神話是最古老的，其他類型的神話（“皇帝選花王”型，“美女打倒土官”型）是后來隨著社會發展產生的。[14]（P.318-323）曾經調查插花節的彝族學者李世康，也認為“始祖兄妹”型神話是最古老的。但從它解釋出來的插花節的本質不一樣，他認為插花節的核心思想是對生育神的崇拜，或簡而言之，生殖崇拜。［11］（P.29）劉輝豪等認為“馬櫻花節的來歷”［13］所寫的神話的存在表示“母系氏族的遺風”。[15]（P.56-57）彝族學者楊甫旺，基本上支持李世康的看法，說“祭馬纓花和求子的核心還是生殖崇拜”。[16]（P.53）日本沖繩學者波照間永吉等指出這個節日與農耕實踐的關系：彝族插花節結束后才開始農耕。以后到農歷8月15日不準跳左腳舞，否則農作物會受到天災。[12]（P.119）關于這點，曇華當地的報告書說明“歷代的跳腳風俗，從中秋節開始，天天晚上可以跳，跳到農歷二月初八即插花節進入農忙季節。為防止影響農業生產，故禁止二月初十后不再跳腳，又要到八月十五才能跳”。[17]（P.12）

筆者于2005年以及2006年作了與插花節有關的調查。2006年的3月7日（農歷二月初八），筆者觀察到了與插花節有關的一系列活動。那年是曇華鄉黨委、曇華鄉人民政府共同主辦“插花節”。趕集、“慶典儀式”、左腳舞等有關活動都在鄉政府的周圍舉行。“慶典儀式”是在距鄉政府10分鐘左右步程的“千柏林”舉行。“慶典儀式”的最后部分，就是畢摩主持的祭花神的儀式。這項儀式過程里畢摩選“花仙子”的部分有點像選美比賽。插花節開幕之前，各個村委會預先選好“花仙子”候選人（女孩們）。最后插花節當天由畢摩從這幾位候選人里面“看出”誰是花仙子。現在這個部分被視為“慶典儀式”的最高潮。“慶典儀式”結束后，還在同一個會場舉行了一些文藝表演活動。有很多穿著民族服裝的彝族男女來看這些活動。晚上日落后，在鄉政府前面的廣場男女拉著手跳左腳舞，跳到很晚，聽說過去跳到天亮。也聽說，過去彝族男女在這里挑選戀愛對象。

來參加節日的彝族婦女穿的民族服裝上大多繡有牡丹、菊花、馬纓花等花圖案。筆者也看過當地文化站搜集的民族服裝，楚雄州博物館搜集的彝族服裝上也有很多這樣的繡花。張瑛在《西南彝族服飾文化歷史地理》提到過楚雄彝族的馬纓花圖案，并指出“深紅色的刺繡馬纓花紋樣綴滿全套服飾，是花神崇拜的直接表現”。[18]（P.113）曇華當地的報告書也介紹當地彝族服裝上到處能看到繡的馬纓花圖案。[17]（P.7）從探討花文化的角度來看，這些花圖案的存在是證明彝族賞花的證據之一。雖然這個是很簡單的事實，但從花文化論的角度來說，卻是一個很重要的事實。

筆者在節日之前有機會采訪李畢摩（主持插花節的），問了選“花仙子”之前誦出的祭花神的祭詞（開門調、進門調、祭花調）內容，發現他不只是祭馬纓花，也誦出很多種花名字（或植物名字）。一月的桃花、二月的馬纓花、三月的櫻桃花、四月的椎梨花、五月的蜂蜜花，六月的古蕎花、七月的麻子花、八月的野壩子花、九月的菜子花、十月的松樹、十一月的雀米花、十二月的大麥花。由此可見，雖然“彝族對馬纓花的感情遠遠高于其它任何花草”，[16]（P.45）但它的背后還有彝族對花的廣泛的關心，這是相當值得關注的。首先，畢摩對念出來的植物都說得出各自的藥用用途，可知彝族對植物的認識很深刻。而且，念出來的大多是花名，可知彝族對植物的關心不止于實用的范圍，可能也顯示其廣泛的賞花實踐⑦。

另外，至少目前筆者所看到的范圍內，彝族沒有種花的習慣，沒有所謂的園藝文化。但因為寨子里、寨子附近都經常能看到馬纓花樹，筆者覺得也許有半栽培的狀況。有沒有可能經常帶回馬纓花樹，所以寨子旁邊長出馬纓花樹？或者，有沒有帶種子回來播種到寨子附近的可能性？這些問題將來可以進一步探討。

四、涼山彝族與索瑪；一項生命的聯結

涼山州彝族的索瑪花也是很有名的。但因為目前沒有人專門研究涼山彝族的索瑪文化，所以涼山彝族與索瑪花的關系不太明確。筆者這次作了一些調查，在此初步地介紹一下這次調查的結果（將來改稿介紹詳細的內容）。

首先需要注意的是，上面提到過的大姚彝族的咪依嚕（馬纓花）與涼山彝族的索瑪之間的概念上的差異。索瑪相當于高山杜鵑的總稱。索瑪至少可以分六種，有各種顏色。與此不同，大姚彝族說的咪依嚕（即馬纓花），至少根據上面介紹的有關研究成果去理解解的話，是指特定的一種，而且大姚彝族特別重視紅馬纓花。這兩者的概念完全不一樣。

這次采訪的一位彝族音樂高手達久#8226;史布先生說，很多彝族民歌都會提到索瑪花，用索瑪花來比喻美麗的姑娘。從表面上看，這就好像是中國到處都多多少少會有的那種習俗。

但這種猜測其實不對的。最主要的是因為彝族生命和索瑪的關系是無法斬斷的。我們在西昌市“彝族街”找畢摩采訪時，兩位沙馬曲比家畢摩都提到在治療婦女不孕時念出的《生育經（格菲依此）》就一定要提索瑪花。也就是說，招生育魂時一定會說及索瑪。

我們又找了另外一位畢摩。吉克畢摩（世襲畢摩（至少十四代），西昌市洛古坡鄉）來給我們解釋“生育經”時說，天上的兩對雌雄圣樹（格樹）上開了四朵花。這四朵花開完花結了果，四個果實一個一個地從天上掉下來，每個果實都變成了幾種植物：索瑪、馬桑樹、油菜、桃⑧、梨。第一個從天上掉下來的果實變成的植物就是索瑪。索瑪掉到最高的山上，在高山上生長，開花結果。天上的兩對雌雄圣樹是生育魂的母體，從那里長出來的索瑪也是生育魂。

吉克畢摩認為，女性身上有兩種靈魂。一種完全是自己的，與生俱來的那種。女性到17歲經歷成年禮后就有了另外一個靈魂，即格菲（生育魂）。這個生育魂是她母親傳下來的靈魂。根據“生育經”的話語（discourse）論理來推測，可能生育魂是先從天山圣樹傳到索瑪等植物，然后再傳到人類女性的身上，這樣一直傳承下來的。也許可以這樣比喻：生育魂的母體產生的生育魂像是臍帶一樣聯結各代彝族女性。

上面的達久#8226;史布先生也介紹了一則傳說。白彝青年和黑彝女孩相思想愛，但因為階級身份不同，沒有辦法結婚，但他們偷偷地生下一個孩子。在這個孩子出生的過程中索瑪扮演了決定性的角色。這則傳說是口傳的，所以這個跟畢摩文化（“生育經”的內容）的關系不太明確。但是索瑪與生育的連接性是很一致的。

有意思的是，索瑪跟彝族婦女的關系不止于此。彝藥專家阿子#8226;阿越老師說，一種美容配方藥里一定要放索瑪全草。彝族民族服裝專家賈巴女士說，扣在頭帽上的銀飾有索瑪花造型的。這些使用索瑪花的目的，有可能是為了加強婦女的生命力、生產力（一種積極魔術）。這些都證明彝族婦女的生命和索瑪之間的關系是分不開，斬不斷的。既然彝族的生育（新一代的產生）與索瑪不可分割，可以說彝族與索瑪也是不可分離的。而且考慮彝族對生育很執著，可以相信這三者（彝族、索瑪、生育）的聯結很強勁。

如前所述，楚雄大姚彝族的咪依嚕和涼山的索瑪的概念不一樣。但值得注意的是，前面提過的李世康、楊甫旺等彝族學者都指出了插花節的核心思想是生育崇拜，祭馬纓花的核心是生殖崇拜。由此可見，彝族重視高山杜鵑是因為它跟彝族生育的關系很密切。對于這個部分，楚雄大姚彝族和涼山彝族是相當一致的。所以，雖然云南的彝族和四川的彝族對待高山杜鵑的方式不同，但高山杜鵑與生育（生命力）是緊密連接的這一點在彝族的意識領域里是共通的。因此，筆者認為高山杜鵑在彝族的生命概念里面的位置可能是核心位置，和彝族對生命的思考是緊密相連的。

但同時要注意的是，認識涼山彝族的索瑪文化的意義遠遠不止于這些生育方面。第一，通過理解與索瑪有關的植物文化，我們可以了解到彝族對植物的認知的深刻性。念生育經的最后目的是為了結果（生孩子），但一定要提開花的階段。彝族相當在乎這個部分。一個理由是因為要把女性身體從不孕（不開花）的狀態變成能孕（開花）的狀態。毫無疑問的是，我們從這里可以了解到：彝族很了解植物的生長過程。而且他們把植物跟人類身體的暗喻用到治療的概念上。彝族對植物有非常細致的觀察能力，這個從民歌（例如：《幺表妹》[１９]（P.９７）的描寫中也可以很容易地看出來。第二，通過對索瑪文化的了解，我們可以得知：索瑪在彝族所認識的植物中擁有的獨特地位。我們從吉克畢摩對“生育經”的解釋也可找到索瑪花被神圣化的依據。《幺表妹》的歌詞也提到了索瑪花的神圣位置。達久#8226;史布先生給我們說明了為什么彝族民歌喜歡提到索瑪花。那是因為索瑪花長在最高的山上，所以最干凈，木質既好又堅硬，花朵五顏六色，香味可以飄到很遠的地方，有最強的野蜂守護著它。這些都說明了索瑪花的神圣地位。另外，Mark Bender介紹的《勒俄特依》里面也出現索瑪花，[20]（P.20， 31）它授予彝族祖先智慧。臺灣山上的魯凱族把百合花作為純潔（貞潔）、榮譽的象征。涼山彝族也把索瑪花作為純潔、神圣的象征。第三，也可以由此作為彝族賞花的證據之一。當然這方面還需要繼續調查，但可以肯定的是，彝族很關注植物的花，彝族眼光的焦點是放在花上的。

總的來說，彝族索瑪文化以及有關的植物文化頗值得進一步的研究。我們從索瑪文化看出彝族對植物的認知、認識非常深。也可以說索瑪文化證明彝族認知、認識世界的寬度、深度和獨特性，也再顯示了彝族文化將來繼續發展的生命力。

上述彝族與杜鵑花的親密關系都不是基于園藝文化的。他們欣賞花，但沒有特意種植花。所以，也許可以稱它為自然觀賞式的花文化。這些都嵌刻在畢摩文化、民間口傳文化里面。你說這種都不算是花文化嗎？如果是這樣看，那既然基于園藝文化的花文化也嵌刻在各種傳說、都市生活等里面，到底哪里不一樣？

五、園藝文化以外的花文化與現代化、抗單純化

探討存在園藝文化以外的花文化的時候可能會碰到的障礙有幾個。一個是證明上方法論的問題。跟金屬、骨頭等東西不一樣，考古上比較難發現證據。但筆者覺得，如果“半栽培”等有關的概念、分析得到加深的話，我們應該可以再進一步。另外一個是文字記錄的問題。有關的很多少數民族沒有自己的文字，所以這方面的材料也難以發現、搜集。但是也有些民族（正如彝族）有文字記載。加之，通過閱讀像清代有關臺灣的漢籍，我們能發現周圍的民族文字資料上有相關的記載。以往的少數民族研究者很少注意到相關資料里與花相關的記載，他們在看少數民族的相關資料時，對這些地方多是過而不入。現在我們有意識地再看這些資料的話，很有可能找到一些東西。還有，我們可以從現在的習俗上進行推論。最后，可能最重要的問題，是前人沒有探討過這樣的題目。關于這點，通過上面舉的兩個例子，我們可以開始具體一點地探討更豐富的花文化的世界。

最后筆者想提一下的是，花文化與現代化、抗單純化的關系。現在很多人知道，少數民族的社會實踐、文化實踐是一種實踐知識（practical knowledge）⑨的寶庫。漫長的現代化之下的世界中，珍惜傳統文化的一個意義是珍惜實踐知識。現在或過去的知識里面有很多在（特定人的）某個實踐上比“新的、更現代、更科學的”知識有用。人類學者說的地方知識（local knowledge），其實很多是地方累積的（農業實踐等）實踐知識。James Scott認為，統治者在某個地方或地區實行社會改革的時候，很容易落入單純化（simplification）的陷阱。就是，如果統治者或社會改革、發展計劃等的設計者的視野有限，政策上的“現代化”會導致對實踐知識的排斥，也會導致政策上的失敗。[21]

筆者覺得，花文化也很容易被單純化。也就是說，基于園藝文化發展的花文化，會跟所謂的近代知識結合起來排斥園藝文化以外的花文化。正像基督教排斥花文化（把它視為異教pagan習俗），導致歐洲花文化的后退的現象一樣。[1]當然，也有可能原來不基于園藝文化的花文化和基于園藝文化的花文化結合起來創造出新的文化內容。但是這個時候也需要注意單純化的問題，不然做出來的“作品”都會很沒有意思。

對于這點，觀光化不一定能夠保護實踐知識。觀光業得到發展的話，當地的少數民族有可能在經濟上受益，但對觀光事業沒有用處的實踐知識有可能被排斥。這樣一來，少數民族日常生活中的民族生活文化和以此為基礎的觀光文化中所表現出來的“民族文化”將會越行越遠。如果和觀光有關的文化實踐與該民族自己的文化實踐之間的連續性逐漸消失的話，少數民族自身的文化實踐也很快就會被消耗掉，失去活力。

我們正在經歷的現代化好像不會停止，有時候也在發展上有回轉動作。這個是我們在日常生活里經常經歷到的。比如，原來大家認為有用的科學知識被發現有錯誤，或發現有更有用的；也有時候原來大家認為沒有用的傳統知識被發現很合理，等等。

園藝文化以外的花文化，有可能在現代化的過程中被“淘汰”（花文化被單純化）。但我們也期待，文字以外的記錄方式（錄像、照片、電腦、手機等）的發達、推廣和普及，以及政府對少數民族母語的保護等會對園藝文化以外的花文化有利。也有可能將來欣賞花的人，會越來越喜歡園藝文化以外的花文化。

致謝：在此，我想對阿庫烏霧教授致以衷心的感謝！正是因為有阿庫烏霧教授多方面的指導，這篇文章才能得以完成。

注釋：

① 植物知識的共享、象征的豐富化（包括花語the Language of Flowers）等。經濟上的植物交易，也應該跟文字文化有關系（這個關聯性寫的不是很清楚）。

② 排灣族的帶花環的習俗有可能從跟“平埔族”的文化交流出發的。但也有可能當時的漢族記錄者對排灣族文化理解的不太深而已。還有，平埔族是插花，排灣族是帶花環。習俗有差異。再說，因為17世紀荷蘭統治過臺灣南部，平埔族的插花習俗也有可能受到西洋文化的影響。但這個也有很難說明的部分。

③ 當時民族分類上，“排灣族”包含魯凱族部落。

④ 可能從《臺海使槎錄》直接引用。

⑤ 他寫的書名是《臺灣府志》，但蔣毓英版《臺灣府志》和高拱乾版《臺灣府志》都沒有他所引用的記載。應該是他寫錯書名。

⑥ 從它學名Rhododendron Delavayi看，馬纓花是19世紀去中國西南部（包括大理一帶）活動的傳教士Jean-Marie Delavay神父（植物搜集家plant hunter）“發現”的杜鵑之一（Peter Coats：《Flowers in History》（日文版），東京：八坂書房，1978年（原著1970年出版），第頁； Alice M. Coats：《The Quest for Plants》（日文版），東京：八坂書房，2007年（原著1969年出版）），第頁。日本植物學者中尾佐助研究過高山杜鵑，也提到馬纓花Rhododendron Delavayi。他說馬纓花分布在從中國西部到不丹東部的那一帶（中尾佐助：《中尾佐助著作集第四卷 景觀與花文化》，札幌：北海道大學圖書刊行會，2005年）。

⑦ 各代畢摩傳承的文字文化對賞花實踐有沒有影響，是值得探討的。但因為這個“祭花調”是口藝，好像沒有經書。通過了解下一個部分說明的涼山索瑪文化，我們可以推測：念出這些花名也是跟生育有關。比如，有可能“祭花調”是頌揚生命力、加強生命力的積極咒語。也待進一步的調查。

⑧ 有趣的是，大姚彝語的“桃”的發音和涼山彝語的桃的發音特別相似。“油菜”的發音也有點像。而且“花”的發音也有點像。

⑨ 不是記起來就可以用的那種知識。實踐上的成功需要反復學習的知識。典型的例子為：比如騎自行車、開車、做菜、運動比賽技術等等。但不只是這些，文化實踐、社會實踐、政治實踐也會有實踐知識。

參考文獻：

［1］ Jack Goody. The Culture of Flowers［M］. London：Cambridge University Press，1993.

［2］ Matsuoka Tadasu（松岡格）. A Discussion of Indigenous Society in Taiwan（日文）［J］. Studies on Indigenous People of Taiwan，2004，（8）.

［3］ 許功明. 魯凱族的文化與藝術［M］. 臺北：稻鄉出版社，1998.

［4］ 黃叔璥. 臺海使槎錄［M］. 臺北：臺灣省文獻會編印，1999.

［5］ 蔣毓英. 臺灣府志三種［M］. 北京：中華書局，1985 .

［6］森丑之助. 生蕃行腳（三）［N］. 臺灣時報，1924b.

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收稿日期：2011-07-23責任編輯許瑤麗