啟蒙的現(xiàn)代傳承\(zhòng)\化生與超越

摘要：本文凸顯西方元思維的“邏各斯秘索思”結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)德國思想史的“啟蒙思脈－浪漫思脈”二元對(duì)立。同時(shí)選擇作為德國知識(shí)精英代表的瓦爾澤、格拉斯、哈貝馬斯，對(duì)其“文學(xué)話語一哲學(xué)話語”對(duì)話結(jié)構(gòu)進(jìn)行梳理，既凸顯其為20世紀(jì)后期精英難以回避的“戰(zhàn)爭背景”，同時(shí)也揭示他們面對(duì)歷史浩劫與民族重生勇于承擔(dān)的“智識(shí)勇氣”和“創(chuàng)辟實(shí)績”。最后，仍歸結(jié)為一個(gè)基本追問，就是在至今為止的20世紀(jì)后半期的西方思想史進(jìn)程中，雖然名家輩出，但并未能為人類發(fā)展提供明顯亮色，以及德國學(xué)術(shù)、思想難得強(qiáng)勢的事實(shí)，并追問其原因所在。同時(shí)引入中國文化傳統(tǒng)的《易經(jīng)》思維，尤其是凸顯“一分為三”之原則，強(qiáng)調(diào)“啟蒙調(diào)試”作為一個(gè)重要的“黃金分割點(diǎn)”，使西方二元論思維獲得一個(gè)立足于三的支撐點(diǎn)。如此，則格拉斯嘗試以浪漫的手法來堅(jiān)持啟蒙的目標(biāo)、瓦爾澤以浪漫的手段來調(diào)試啟蒙的不足，都有其合理之處，相比較哲學(xué)話語系統(tǒng)的哈貝馬斯對(duì)啟蒙傳統(tǒng)的“執(zhí)善固執(zhí)”，則更顯出文學(xué)話語的靈活性與詩性創(chuàng)發(fā)對(duì)于思想史發(fā)展的特殊意義。

關(guān)鍵詞：格拉斯；瓦爾澤；哈貝馬斯；德國；啟蒙；文學(xué)史；思想史

中圖分類號(hào)：I516.9；B516 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009－3060(2011)02－0011－13

一、作為現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)的“啟蒙一浪漫”二元結(jié)構(gòu)

按照西方元思維中“秘索思一邏各斯”二元對(duì)峙的基本結(jié)構(gòu)，在德國思想史里似乎也可清理出兩條基本線索構(gòu)成的“元線索體系”，即“浪漫思脈一啟蒙思脈”構(gòu)成的整體進(jìn)程。如此，則即便面對(duì)德國文明史上如此“俯拾皆是”的精英存在，也可以胸有成竹，使之“諸神歸位”，讓“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”(“Give back to Ceasar what is Ceasar's and to God what is God's”，《圣經(jīng)·新約》)。即便是再堪稱不世出的“奇人英杰”，也不得不位列人類文明史的“凌煙閣”中，雖然不是“英雄排座次”，但至少可以有“譜系歸宗”的便利。雖然康德(Immanuel Kant，1724－1804)以其凌厲之極的追問規(guī)定了啟蒙的概念，他在1784年撰文《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?》(was ist Aufklarung?)，如此闡釋：

啟蒙就是人結(jié)束他咎由自取的未成年?duì)顟B(tài)。所謂未成年，就是說一個(gè)人如果不假他人的引導(dǎo)，就不能使用自己的頭腦。倘若其原因不在于缺乏頭腦，而在于沒有他人的引導(dǎo)就沒有決心和勇氣使用自己的頭腦，那么這種未成年就是咎由自取。鼓起勇氣去使用你的頭腦!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)座右銘。

雖然福柯(Michel Foucault)將康德此文視為“現(xiàn)代性的態(tài)度的綱領(lǐng)”(I'attitude de modernit)，但他仍毫不猶豫地提出質(zhì)問，并提出相反的結(jié)論：“我不知道是否我們將達(dá)到成熟的童年。我們經(jīng)驗(yàn)中的許多事情使我們相信，啟蒙的歷史事件沒有使我們成為成熟的成人，我們還沒有達(dá)到那個(gè)階段。”從18世紀(jì)到20世紀(jì)，兩百載光陰如白駒過隙，可啟蒙的任務(wù)性規(guī)定遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到當(dāng)初精英人物的期待。所以，啟蒙既可作為歷史事件的特定概念，也不妨視作一種元概念的類型規(guī)定。即便縮小考查范圍，德國啟蒙亦如此。

啟蒙結(jié)構(gòu)的確立，乃是現(xiàn)代性發(fā)展過程中最為核心的部分。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性乃是一種新的社會(huì)知識(shí)和時(shí)代，它用新的模式和標(biāo)準(zhǔn)來取代中世紀(jì)已經(jīng)分崩離析的模式和標(biāo)準(zhǔn)；。由此他認(rèn)為所有的現(xiàn)代性問題都可以歸結(jié)到席勒處，他說：“最初，或者在18世紀(jì)末，曾經(jīng)有過這樣的知識(shí)和時(shí)代，其中預(yù)設(shè)的模式或者標(biāo)準(zhǔn)都已經(jīng)分崩離析，鑒于此，置身于其中的人只好去發(fā)現(xiàn)屬于自己的模式或標(biāo)準(zhǔn)。”他由此將現(xiàn)代性首先看作是“一種挑戰(zhàn)”，并在論及席勒的《審美教育書簡》時(shí)提供了這樣一條路徑：“席勒用康德哲學(xué)的概念來分析自身內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生分裂的現(xiàn)代性，并設(shè)計(jì)了一套審美烏托邦，賦予藝術(shù)一種全面的社會(huì)－革命作用。”不但超前于謝林、黑格爾、荷爾德林等人，而且更重要的是提出了一種替代信仰的范式：“藝術(shù)應(yīng)當(dāng)能夠代替宗教，發(fā)揮出一體化的力量，因?yàn)樗囆g(shù)被看作是一種深入到人的主體間性關(guān)系當(dāng)中的‘中介形式’(Form der Mitteilung)。”借助對(duì)前賢資源的開掘，哈貝馬斯應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的方式與出路似乎胸有成竹，那就是對(duì)啟蒙的堅(jiān)守，這或許正是他始終強(qiáng)調(diào)“啟蒙——一個(gè)未完成的計(jì)劃”的合理性的重要原因。

自16世紀(jì)開始，在歐洲發(fā)生的文藝復(fù)興一宗教改革一啟蒙運(yùn)動(dòng)基本上有其一脈相承的內(nèi)在邏輯，將現(xiàn)代性命題展示得淋漓盡致，同時(shí)也將“現(xiàn)代建構(gòu)”落實(shí)于具體的各次運(yùn)動(dòng)之中。應(yīng)該說，現(xiàn)代性諸命題的產(chǎn)生，與這樣一種時(shí)代背景與斗爭需要是密切相關(guān)的，簡潔歸納之：“顛覆神性、確立人性；借助科學(xué)、推倒宗教；擺脫枷鎖、呼喚自由”。可以說，由康德一費(fèi)希特、黑格爾一馬克思一韋伯一霍克海默一哈貝馬斯的德國啟蒙思脈，無一例外地表現(xiàn)出這樣的特點(diǎn)。但問題在于，一旦“走向絕對(duì)、物極必反；理性解體，漫無歸依”，這也正是為什么浪漫思脈能應(yīng)時(shí)崛起，自哈曼一赫爾德一施萊格爾兄弟、蒂克一叔本華等一脈延綿而至，終于到了尼采而集大成，開辟日后所謂的“后現(xiàn)代”大業(yè)。雖然它還不能構(gòu)成對(duì)現(xiàn)代性的整體顛覆，但畢竟反現(xiàn)代、反理性的思想自此而深入人心。當(dāng)然尼采的立場還可以深入推敲，因?yàn)樗吘挂环矫媲逍岩庾R(shí)到啟蒙理性對(duì)人性的戕害，另一方面也是傲然宣告“上帝已死”的人物。日后更有福柯仿效尼采，書寫下“凡人已死”(《詞與物》)的警句，但其路徑并不可截然歸一。

如果我們凸顯德國(這甚至也是整個(gè)西方)精英特別尊崇的希臘傳統(tǒng)時(shí)，就必須意識(shí)到，這樣一種發(fā)展始終是在二元對(duì)峙的基本結(jié)構(gòu)中展開的，尤其正是在相對(duì)傳統(tǒng)之強(qiáng)勢宗教背景下興起的。也就是在啟蒙理性以一種延續(xù)邏各斯路徑而來的思維方式蔚然成勢之際，另一種新型的思想傳統(tǒng)，出之于傳統(tǒng)又別之于傳統(tǒng)的“浪漫思脈”(源于秘索思)興起，以哈曼、赫爾德等為代表，為日后后現(xiàn)代的“出世”預(yù)告了劇目。在我看來，這樣一種“啟蒙思脈浪漫思脈”對(duì)峙而成、相輔相成的二元結(jié)構(gòu)，乃是理解德國思想史的重要線索。而除了以哲人為中心的“哲學(xué)話語”思脈線索之外，我們還應(yīng)特別關(guān)注以詩人為中心的“文學(xué)話語”思脈線索。

我曾特別指出，對(duì)于德國思想史發(fā)展而言，歌德、席勒等開辟出的“古典圖鏡觀”意義極為重大，這其中包括：一是在知識(shí)域擴(kuò)張過程中慎重處理各種外來思想資源的“彼此張力”，盡可能“融會(huì)東西、萃于一爐”；二是在詩創(chuàng)造過程中將獨(dú)創(chuàng)性的文學(xué)創(chuàng)作與詩學(xué)思考定為“古典時(shí)代”的最重要特征，兩者都以其互補(bǔ)性的創(chuàng)作實(shí)踐與理論思考做了最好的證明；三是在思維模式上努力追求一種致思的可能，尤其是發(fā)明了以中道思維去衡量事物，這主要受到中國思想的刺激和影響。但這一初步形成的“古典思脈”，在德國文學(xué)史、思想史上都沒有得到足夠的重視，在席勒、歌德相繼歿后，難尋繼承者。故此其主流語境基本上還停留在啟蒙、浪漫二元對(duì)立之間，這當(dāng)然也主要受制于西方傳統(tǒng)思維。但詩人獨(dú)特的“文學(xué)話語”系統(tǒng)有可能提供特別的思想資源，則顯然可見。

博爾赫斯(Borges，Jorge Luis，1899—1986)曾斷言認(rèn)為，謝閣蘭(Segalen，Victor，1878－1919)乃是“我們這個(gè)時(shí)代最睿智的作家，而且可能也是唯一一位能夠?qū)|西方美學(xué)和哲學(xué)融合為一的作家”。調(diào)和二元，乃是未來人類面臨的最重大的哲學(xué)命題(甚至我認(rèn)為在歷史上也是如此，只不過重視程度不同罷了)，不是簡單的和稀泥，而是淡定從容的“極高明而道中庸”，是努力認(rèn)知人類文明整體結(jié)構(gòu)后的尋求“黃金分割點(diǎn)”。那當(dāng)然，就需要理解“黃金分割律”和“中庸成道律”。就德國思想的兩條軌跡而言，“哲思”(包括學(xué)思，即學(xué)術(shù)話語)一直占據(jù)了主導(dǎo)性地位，而“詩思”(包括藝術(shù)話語)意義則關(guān)注相對(duì)不夠，雖然以歌德、席勒為代表，已開辟出接近中道的“古典思脈”路徑，但后來人應(yīng)者寥寥，基本都陷入或卷入到19世紀(jì)以降的競存、征服、殖民的人類慘劇中去了，當(dāng)然也是可以理解的。從這個(gè)意義上來說，尼采一黑塞的線索是值得關(guān)注的，因?yàn)榍罢唠m以反理性姿態(tài)出現(xiàn)，但卻也對(duì)宗教保持警醒，故此雖可視為浪漫思脈之代表，但其路徑已可謂接近于“中道”。此后黑塞之出現(xiàn)，意義也非常重大，他在知識(shí)域拓展上極為用功，不但承繼了德國與希臘的思想傳統(tǒng)，而且又對(duì)東方之核心二元“梵漢文化”皆有深刻研讀，創(chuàng)作出了《荒原狼》、《納爾齊斯與歌爾德蒙》、《玻璃球游戲》等具有深刻思想史價(jià)值的作品，尤其是有明顯的“二元調(diào)試”目的。遺憾的是，就規(guī)律性的發(fā)現(xiàn)來說黑塞仍不可謂成功，這尤其表現(xiàn)在20世紀(jì)下半期后來者承繼寥寥上。但可以說，古典思脈之延綿，若隱若現(xiàn)，是德國文學(xué)史、思想史發(fā)展過程中特別值得關(guān)注的一條隱線索；而這貌似含蓄隱匿之后，是否也存在著某種不可忽視的“天機(jī)”?

二、瓦爾澤、格拉斯的二元定位及“文學(xué)－哲學(xué)”對(duì)話結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生

20世紀(jì)下半期以來，德國文學(xué)史與思想史都進(jìn)入一個(gè)相對(duì)沉潛期，但同時(shí)也是一個(gè)“爆發(fā)預(yù)備期”。作為“廢墟文學(xué)”的一代，格拉斯、瓦爾澤是同齡人，略少于伯爾，乃是德國戰(zhàn)后知識(shí)精英世代里的中堅(jiān)人物，他們作為作家(詩人)，以其豐厚的文學(xué)創(chuàng)作碩果，構(gòu)筑起德國現(xiàn)代文學(xué)的輝煌宮殿，更重要的是，他們也以其文學(xué)史、思想史和德國民族性的自覺承當(dāng)意識(shí)，貢獻(xiàn)了作為“文學(xué)話語”的啟蒙詩思。這樣的貢獻(xiàn)是怎么高佶也不過分的。

瓦爾澤對(duì)啟蒙的反思似乎頗有自覺性，這一點(diǎn)不妨就以《批評(píng)家之死》來做一個(gè)例證。此書似乎僅僅敘述了一個(gè)簡單的“恩怨復(fù)仇”故事，或有論者直指其在現(xiàn)實(shí)世界中的“隱喻”。但其中涉及的一個(gè)重要問題乃是德國、猶太的文化關(guān)系問題，則關(guān)乎德國精神史乃至西方思想史的核心命題，無可回避。瓦爾澤有這樣的勇氣將其以文學(xué)形式彰顯出來，也自有其不可抹殺之價(jià)值。一方面，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，猶太人乃是德國多民族國家的一個(gè)重要組成，當(dāng)然它有其相當(dāng)之特殊性，這也應(yīng)當(dāng)在歐洲(西方)國家的整體語境中比較審視；另一方面則德國處理猶太問題，既有其歷史淵源(西方排猶)，也有其特殊背景(二戰(zhàn)屠猶)。所以，猶太問題可以被視為德國啟蒙軌轍中的核心議題之一。正是在這個(gè)意義上，我們不應(yīng)當(dāng)忽略這個(gè)問題。從康德、萊辛、門德爾松的時(shí)代開始，就已經(jīng)成為德國文化史上的中心命題之一。這一點(diǎn)以《智者納坦》可為代表，故事的核心情節(jié)通過蘇丹薩拉丁(saladin)召見納坦展開，薩拉丁提出的問題是，在猶太人、基督徒、穆斯林這三種宗教之間，只有一種該是正確的，讓納坦判斷并論爭。納坦做出的應(yīng)對(duì)是講述了一個(gè)戒指的故事，一個(gè)父親要傳給三個(gè)兒子，該當(dāng)如何處理呢?結(jié)果是打造了難分真假的另兩只。由此，納坦的回答是：“父親讓人做戒指的目的就是不讓這兩個(gè)戒指同真的戒指區(qū)分開來，所以我無法區(qū)分宗教也是可以原諒的。”實(shí)際上借助哈費(fèi)之口，早就點(diǎn)明了納坦的宗教特點(diǎn)：“猶太人、基督徒、穆斯林還是拜火教徒，對(duì)他而言都是一樣的。”哈費(fèi)似乎想說明納坦作為猶太人的商人本性，即“惟利是圖”。但此處恰恰從反面證明了納坦的“人無分宗教，平等相待”的宗教和諧觀，因?yàn)檫@其中也包括了他本身所歸屬的猶太人。萊辛雖然堅(jiān)守啟蒙立場，實(shí)則已明確意識(shí)到啟蒙的限度問題，所謂“萊辛——一個(gè)直言不諱和思想敏銳的人——今天看來也許是第一個(gè)要求對(duì)啟蒙進(jìn)行啟蒙的人，也是第一個(gè)為了認(rèn)識(shí)真理和塑造人道的生活，而警告人們不要盲目相信人類理性和科學(xué)的人……”。故此，說到底，《智者納旦》是一部烏托邦式的“調(diào)和戲劇”(Vers6hnungsdrama)，是一種“尋中道”的戲劇。也就難怪，歌德對(duì)此劇贊不絕口，甚至認(rèn)為：“這部劇作所表達(dá)的神性的容忍和寬容，對(duì)這個(gè)民族來說，但愿將永遠(yuǎn)是神圣和珍貴的。”

可相比較德國啟蒙的開辟者的“適度啟蒙”立場(康德、萊辛都有這樣的意識(shí))，后來者的路卻漸行漸遠(yuǎn)。19世紀(jì)的德國啟蒙成就輝煌，不僅表現(xiàn)在政治事業(yè)方面的統(tǒng)一帝國之建立，而且也出現(xiàn)了啟蒙三分的多元可能，譬如除了俾斯麥的立場之外，在馬克思這條線索上產(chǎn)生了共產(chǎn)主義理論，而從另一條線索上則出現(xiàn)了瓦格納，這直接導(dǎo)致了日后希特勒和納粹主義的興起。共產(chǎn)主義～納粹主義當(dāng)然不能截然拿來做比較，但一個(gè)基本事實(shí)值得揭出，那就是猶太問題未必不起到相當(dāng)之作用，譬如希特勒指責(zé)馬克思就特別凸顯其猶太文化背景，“我重新開始學(xué)習(xí)，現(xiàn)在直接正確地來到了猶太人馬克思那里，理解其學(xué)說內(nèi)容與一生工作的關(guān)系。我現(xiàn)在才明白了他的《資本論》，準(zhǔn)確地就像社會(huì)民主主義反對(duì)國民經(jīng)濟(jì)的斗爭，他就是準(zhǔn)備一切基礎(chǔ)以使得國際金融資本與股票資本能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治。”這一論斷，建立在西方文明內(nèi)部的“元問題”設(shè)定之上，即基督教一猶太教的二元對(duì)立，如此則馬克思的猶太文化身份如影隨形，是希特勒設(shè)定其一切社會(huì)行動(dòng)與思想行動(dòng)的根源。而按照這樣一種邏輯推斷，正是宗教二元而導(dǎo)致了國族競勝，之所以要掀起各個(gè)國族之間的競爭局面，乃歸因于希氏為馬克思設(shè)想的猶太教借助其金融資本之力量統(tǒng)治世界的目的。即便不是“以小人之心度君子之腹”，但希氏在這里過于“強(qiáng)人以就己”，因?yàn)樗约旱淖罨舅悸肪驮谟趶?qiáng)調(diào)德意志民族、日耳曼種族的“生存空間”問題，說到底就是設(shè)定猶太人為德國人之天敵，以此來凝結(jié)德國人的民族性。當(dāng)然這個(gè)問題不是從希特勒這里憑空而出，而是有其深刻的歷史淵源。故此不管采取怎樣的形式，也不會(huì)到希特勒就終止，所以瓦爾澤很敏銳地意識(shí)到這個(gè)問題對(duì)德意志民族“涅槃重生”的重要性，并勇敢地公開揭示。

拉尼茨基則對(duì)瓦爾澤1998年在法蘭克福保爾教堂的演講表示了極大的憤怒：“他(指瓦爾澤，筆者注)表達(dá)了德國最危險(xiǎn)的心理的懷恨，他表達(dá)了頑固分子要說的東西，而且他用了新的理由和新的表達(dá)方法，這一切是為了所有頑固分子、極端右派和出于各種不同原因不喜歡猶太人的所有人想出來的。瓦爾澤所要最后了結(jié)的事猶如令人不快地在德國人中間劃分了一道分界線，他強(qiáng)調(diào)說，分界線的一邊感到他的演講是‘解放的搏動(dòng)’，分界線的另一邊是這個(gè)國家的由德國猶太人中央理事會(huì)主席伊格納茨·布比斯，它的最重要的發(fā)言人所代表的那些公民們。”顯然，這樣一種表述已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出文學(xué)與詩學(xué)(批評(píng))的應(yīng)有界限，而將社會(huì)、政治等諸多因子涵蓋進(jìn)來。對(duì)猶太人維護(hù)其自身利益來說，當(dāng)然可以抱“同情之理解”。但如果將問題限制在詩思范圍之內(nèi)，則這確實(shí)是一個(gè)值得認(rèn)真討論的核心命題。其實(shí)，詩本身就不可能存在于社會(huì)政治之外，雖然它有其可以立定自身根基的藝術(shù)性特征。或許還是勒佩尼斯講的好，“德國歷史中的文化誘惑”，歷史本就不是一種空洞的純粹的器物甚至制度的存在，文化始終是一種強(qiáng)烈的、頑固的、慣常性的在場。或謂“百姓日用而不知”(《周易·系辭》)，或謂“文化的深處時(shí)常并不是在典章制度之中，而是在人們?yōu)邞?yīng)對(duì)的日常起居之間”，都是見道之言。表面看去，這涉及到制度層面的若干安排與合理性問題，但歸根結(jié)底還是種族之間、宗教之間、文化之間的“長期矛盾”乃至“激烈抗?fàn)帯薄Ｄ敲矗覀兿纫仡櫼幌峦郀枬删烤乖谑裁磮龊鲜裁幢尘跋抡f了什么話，并引起了什么樣的反響。或許，還是作為學(xué)者的勒佩尼斯的敘述更為客觀：

1998年10月11日，當(dāng)瓦爾澤在法蘭克福的保羅教堂接受德國和平獎(jiǎng)的殊榮時(shí)，他說，如果人們對(duì)大屠殺的記憶不能在一夜之間消失的話，他也希望這種記憶能夠漸漸淡化。瓦爾澤批評(píng)了德國公眾情緒中過于沉重的道德負(fù)擔(dān)，這種負(fù)擔(dān)導(dǎo)致大多數(shù)德國民眾變得愈發(fā)冷漠，卻沒有喚起他們的憐憫之心。格拉斯宣稱奧斯維辛集中營的歷史使得德國人永遠(yuǎn)無法越過政治分裂的障礙，而瓦爾澤堅(jiān)持認(rèn)為隨著德國統(tǒng)一神話的實(shí)現(xiàn)，改善德國人道德重負(fù)的時(shí)刻也終于到來了。

我們不要忘記勒氏加上的一個(gè)小尾巴，“德國猶太協(xié)會(huì)主席伊格納茨·布比斯對(duì)瓦爾澤的演講感到異常震驚，在觀眾對(duì)瓦爾澤演講報(bào)以的熱烈掌聲中——其中包括共和國總統(tǒng)羅曼·赫爾佐格，他憤然離開了保羅教堂。這使得雙方的分歧更加強(qiáng)烈。”這基本上可以視作為一個(gè)政治現(xiàn)象，但涉及到的卻是一個(gè)關(guān)乎民族文化心理的重大問題。觀眾熱烈掌聲的后面，顯然至少證明一點(diǎn)，瓦爾澤敏銳地把握到了德意志民族“靜海沉沙”下實(shí)則海潮澎湃洶涌的心聲脈搏。

瓦爾澤的立場并非不可理解，但或許他過于先行于時(shí)代，就像波沙不得不遺憾地承認(rèn)說：“對(duì)于這個(gè)世紀(jì)來說，我的理想過于早熟。我只能做，未來時(shí)代的公民臣屬。”(Das Jahrhundert／Ist meinem I-deal nicht reif.Ich lebe／Ein Biirger derer，welche kommen werden.)對(duì)于走出二戰(zhàn)陰影不久的德國來說，無論如何，都顯得有些操之過急。按照中國學(xué)者的說法，這大概屬于瓦爾澤的“民族魂”，“因?yàn)樗辞械馗杏X到沉重的歷史包袱給當(dāng)代德國人造成的精神不正常和思想不自由，所以他時(shí)不時(shí)地要充當(dāng)?shù)乱庵净鹕剑瑖姵龅乱庵救蹘r。”或許略有夸張，但基本思路不錯(cuò)。瓦爾澤的“振聾發(fā)聵”，意義重大。對(duì)于德意志民族來說，對(duì)于西方來說，甚至對(duì)于全球化時(shí)代的文明史進(jìn)程來說，中國人治水的經(jīng)驗(yàn)是“堵不如疏”。任何一個(gè)民族都不可能持久地背負(fù)一種過于沉重的歷史包袱，就如同一個(gè)正常人即便犯了大罪，只要不是判處死刑立即執(zhí)行，就必須要有讓他重返正常社會(huì)的路徑，否則一旦走向極端，后果更加嚴(yán)重。二戰(zhàn)之后德意志民族面臨的狀況，類似之。其實(shí)只要與這個(gè)民族的成員有深層接觸，就不難感覺到他們內(nèi)心深處的那種“精神——病”!這是足以令人憂慮的。瓦爾澤在這個(gè)意義上，功莫大焉!因?yàn)樗坏惯@種病態(tài)“陽光化”，而且也還有著追溯病源的清醒意識(shí)，雖然表現(xiàn)在外在是一種不無夸張的、甚至引起敵意的方式。瓦爾澤借助批評(píng)家之口說出了這樣的話：

五百年后，歷史發(fā)展到尼采，一個(gè)否定一切的自我，他進(jìn)行否定的惟一理由，是他的否定對(duì)象曾經(jīng)受到過肯定。這是一種毫不留情的眼光，它審視著糾纏不休的傳統(tǒng)，審視野心勃勃，紛至沓來的歷史。昔日的最高權(quán)威，現(xiàn)在卻無人理睬：上帝。尼采把他所知道的事情——他知道的事情何其多——應(yīng)用到自身。他拿自己做實(shí)驗(yàn)。又把實(shí)驗(yàn)結(jié)果記錄下來。經(jīng)過他的測試，歷史提供的東西無一完好無損。其中包括上帝與魔鬼，非上帝和非魔鬼。傳統(tǒng)認(rèn)可的東西，他一律推翻。在他之前，還沒有誰如此實(shí)用主義地考察過傳統(tǒng)價(jià)值。對(duì)我無用的，我就不予承認(rèn)。如果什么東西于我無用，我就不會(huì)因循傳統(tǒng)，仿佛這東西依然有用。他打破了和平，因?yàn)楹推降母丛谟谖幕缢究找姂T的自欺欺人的習(xí)慣。他砸爛招牌，戳穿教條，粉碎希望。他的大肆破壞和瘋狂嘲笑，留下一片令人茫然的廢墟。他砸碎外殼，剝出內(nèi)核。我們的精神支柱便是思維體驗(yàn)自身所產(chǎn)生的美感。

尼采被作為一個(gè)工具，用來挑戰(zhàn)上帝。尼采宣告“上帝已死”，其胸中抱負(fù)，豁然出焉!既然原有之神人秩序已被顛覆，那么必須提供新式秩序之可能。于是尼采推出的概念乃是“超人”，他迫不及待地借波斯圣哲之口：“讓我教你們超人。”人類本不過是動(dòng)物進(jìn)化到高級(jí)階段之物，超人者何謂也?“人是應(yīng)被超越的某種的東西。”這里的“人”是一個(gè)被具體定義了的概念，而非一種簡單的生物群體的命名而已，它代表著生物進(jìn)化的階段性定義。故此，尼采繼續(xù)給人類規(guī)定了一條發(fā)展路徑：“人是聯(lián)結(jié)在動(dòng)物與超人之間的一根繩索——懸在深淵上的繩索。”。這點(diǎn)很重要，如此則形成了一條三位循序的脈絡(luò)：動(dòng)物－人－超人。人本身就是由動(dòng)物而來，人已經(jīng)走出超越動(dòng)物之路，故此人也必須超越現(xiàn)有的人之路，而必須走向超人階段。但尼采的“決然反叛”，并不能夠徹底顛覆歷史，因?yàn)闅v史畢竟就是歷史，它既不可重來，也不可能改寫。所以從這個(gè)意義上來看，瓦爾澤是智慧的，他意識(shí)到尼采留下的不過是“廢墟”而已。如果說，尼采以一種精神上的顛覆性革命為20世紀(jì)德國留下了極其重要的“精神廢墟”；那么，經(jīng)由希特勒及其納粹集團(tuán)之顛覆性作為則給20世紀(jì)中后期的德國留下了慘不忍睹的“雙重廢墟”，首先是“物質(zhì)廢墟”，我們不得不目睹二戰(zhàn)后遭受盟軍轟炸的德國名城；其次在精神上的損失則更加慘重，這不是一、兩代人能夠消化的“精神創(chuàng)傷”。瓦爾澤、格拉斯、哈貝馬斯等都是這個(gè)譜系中的人物，他們也許沒有伯爾(BOll，Heinrich，1917－1985)作為成人在戰(zhàn)敗時(shí)刻立即理解的那么深刻，后者如此總結(jié)戰(zhàn)后德國文學(xué)：“1945年以來，我們這一代人早期嘗試的文學(xué)創(chuàng)作，被人們試圖一言概括地稱為‘廢墟文學(xué)’。我們對(duì)這個(gè)稱呼沒有提出任何反對(duì)的意見，因?yàn)樗怯幸欢ǖ牡览淼摹５拇_，我們描繪的那些人，都生活在廢墟中。他們經(jīng)歷了戰(zhàn)爭，男人、女人和小孩子都經(jīng)歷過同樣沉重的創(chuàng)傷。他們都擁有敏銳的眼睛，他們在觀察著。他們并不是生活在一個(gè)完全和平的環(huán)境里。他們的周圍，他們的感觸，圍繞著他們的，不是什么牧歌和田園式的詩意。我們作為作家所感覺到的，和他們感覺到的，是那么地接近，我們和他們有著一樣的認(rèn)同。……我們寫關(guān)于戰(zhàn)爭、寫關(guān)于回家、寫我們在戰(zhàn)爭中所見到的和回家以后所看到的和所感覺到的：廢墟!于是在年輕作家中，就出現(xiàn)了三個(gè)口號(hào)：戰(zhàn)爭文學(xué)、還鄉(xiāng)文學(xué)和廢墟文學(xué)。”僅僅將問題停留在戰(zhàn)爭、還鄉(xiāng)乃至廢墟的層面，無疑過于局限；其實(shí)，戰(zhàn)爭僅僅是一種表象，還鄉(xiāng)最多也不過就是精神漂泊的歸宿，透過作為物器的廢墟，我們看到的其實(shí)遠(yuǎn)不止是滿目蒼涼的德國貧瘠的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，更有德國精神史經(jīng)歷的重大挫折創(chuàng)傷。而這一點(diǎn)也如影隨形地始終伴隨著德國精英的成長歷程，至今不去，從伯爾到格拉斯、瓦爾澤一代，乃至作為“歷史繼承者”的后來人概莫能外。后者如施林克(Schlink，Bernhard，1944－)、特萊希爾(Treichel，Hans Ulrich，1952－)等雖沒有親歷那個(gè)時(shí)代的體驗(yàn)，但卻從努力嘗試返回歷史現(xiàn)場，并盡可能在一定高度上去重思?xì)v史。這固然可以視作為一種回歸歷史的自覺，但也未嘗不可以認(rèn)為是追問民族精神困境的歷史尋根之旅。或許，這也正是瓦爾澤大膽地說出“是時(shí)候了”的根本因由。或許這樣一種“刨根問底”的探尋可以追溯到對(duì)兩德統(tǒng)一問題的觀念上，相比較作為“空想家”的瓦爾澤長期關(guān)注兩德統(tǒng)一問題，并批評(píng)東德、西德的政治家沒有認(rèn)真考慮同一問題；那么，格拉斯顯然與瓦爾澤立場迥異，他曾以一種先知的口吻宣稱：“我對(duì)簡單地由兩個(gè)國家合二為一的德國心存恐懼。”應(yīng)該說，格拉斯是相當(dāng)睿智的，他似乎已經(jīng)初步意識(shí)到一、二、三之間的關(guān)系。但政治進(jìn)程不可能如思想家“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”時(shí)想象的那么簡單，德國統(tǒng)一畢竟是大勢所趨。

但格拉斯的基本立場則是“在實(shí)際的分析中顯示啟蒙的思想”，這值得我們特別關(guān)注。用他自己的話來說就是：“我也想擴(kuò)大啟蒙的思想，我不想離開理智，但為了重新注入想象、觀念以及接近生活，我想把理智從束縛中解放出來。這是我的嘗試：用啟蒙的方法來啟蒙理智。”實(shí)際上仍是意識(shí)到調(diào)和的必要性，純粹的邏各斯傳統(tǒng)的啟蒙與理性，已經(jīng)不能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要。而更重要的是格拉斯認(rèn)識(shí)到，理智本身就不是單純的“理性功用”，就是一方面它有其促進(jìn)人在把握自身、合理規(guī)劃、促成進(jìn)步等方面功效明顯，另一方面它可能在想象、觀念和感性等方面是一種枷鎖。但問題當(dāng)然仍在于，這個(gè)調(diào)和的黃金分割點(diǎn)如何尋找?或者可以稍作一步延伸，德國人的理智現(xiàn)時(shí)代顯然是受到強(qiáng)力束縛，譬如大屠殺和猶太人就是一個(gè)非常明顯的例子。接受這種限制是必要的，但如何又能適當(dāng)沖出這種束縛，其實(shí)是德國人的民族課題和時(shí)代課題。

但即便是接近中道，仍遠(yuǎn)非“大功可成”。我仍想強(qiáng)調(diào)的是，無論其立場如何，有一個(gè)關(guān)鍵性問題不可避而不談。對(duì)于德國民族來說，既產(chǎn)生了像馬克思這樣的孤獨(dú)英雄，也出現(xiàn)了如希特勒這樣的亂世梟雄，這就如同一個(gè)銅板的兩面那樣，是不可分割的。當(dāng)然你也可以把德國歷史上的往圣先哲與竊國大盜引用作比，其實(shí)任何一個(gè)民族都如此，只是程度不同而已。所以無論是西方思想家認(rèn)為希特勒的國社黨及其德國浩劫乃是德國近代歷史文化的必然產(chǎn)物(盧卡奇可作代表)，而梅內(nèi)克則強(qiáng)調(diào)其偶然性，都只是反映了問題的一種面相而已。

那么，如果這個(gè)悖論之局暫時(shí)無法在西方思維中得以解開的。我們不妨借助東方異者的眼光，來略做考察，或許有助于提供一星半點(diǎn)的“困局之解”。

三、“一分為三”與“啟蒙調(diào)試”

在中國文化傳統(tǒng)里，《易經(jīng)》思維有其特別意義，其思維重要特點(diǎn)就是“變”，所謂“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也”，其中充滿了“變”與“常”(不變)的辯證思維。而另一個(gè)非常重要的思維則是“一分為三”，對(duì)于中國人來說，雖然也有著二元思維的傳統(tǒng)，但其核心是“一分為三論”。《系辭上傳》開篇的一段話非常值得揣摩：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥郏镆匀悍郑獌瓷印Ｔ谔斐上螅诘爻尚危兓娨印Ｊ枪蕜側(cè)嵯嗄Γ素韵嗍帲闹岳做瑵欀燥L(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。……”這也是一種二元思維，但可貴則在于，中國人并非到此為止。錢穆曾強(qiáng)調(diào)：“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。中國重和合，西方重分別。”而相藍(lán)欣則進(jìn)一步指出：“西方豈止是重分別，而是重對(duì)立，重斗爭。這源于基督教文化的‘二元主義’(dualism)，即將任何事物都看成是兩個(gè)性質(zhì)相對(duì)的實(shí)體組成，如善與惡。二元主義認(rèn)為兩個(gè)實(shí)體一正一反相斗，乃人類‘進(jìn)步’的唯一途徑。中國人則相反，認(rèn)為正反之間本身便有合或相互包容，并不以‘斗’為任何事物發(fā)展的原動(dòng)力。比如中國人不會(huì)為了強(qiáng)調(diào)男女的不同而臆造出男為‘非女’或女為‘非男’的概念。乾道成男，坤道生女，天經(jīng)地義，沒有蓄意制造的概念混亂。二元主義則強(qiáng)調(diào)有甲必有非甲，兩者相斗，產(chǎn)生乙，并照此規(guī)律無限進(jìn)行下去。”。程抱一也認(rèn)為西方的基本思維方式是主體與客體的“二元對(duì)立”，但他強(qiáng)調(diào)中國是一元到三元，守中(中庸之道)是要?jiǎng)t。前者可舉亞里士多德為代表(對(duì)主體觀念可追溯到柏拉圖)，后者則從老子到孔子是相通的。雖然西方也曾論到一分為三，但主導(dǎo)型國家，還是中國。因?yàn)椋谥袊季S之中，若干原典都涉及到這一問題，《老子》說：“太初有道，道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子·四十二章》)為什么不是一，不是二，也不是四、五、六……，那還是有很深層的原因的。《周易》則謂：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”(《系辭上》)這段論述從表象看去，并非是一分為三的思路，而是二元論結(jié)構(gòu)，太極兩儀(陰陽)一四象(四時(shí))一八卦(天地山澤雷風(fēng)水火)。但必須追問的是，太極何在?如此則不得不注意微言大義處：“乾坤，其易之蘊(yùn)邪?乾坤成列，而易立乎其中矣。”(《系辭上》)也就是說，太極(易)是蘊(yùn)藏在兩儀(乾坤)之中的。也就是“一藏于二”，“一變?yōu)槿薄Ｋ^“太極的一，是宇宙之三以一的形式表現(xiàn)；兩儀的二，是宇宙之三以二的形式表現(xiàn)。宇宙始終都是三的”。此誠的論，三是由太初而來的最核心和樞紐性的環(huán)節(jié)。最后的發(fā)展策略，則是“過猶不及”，中庸之道得以發(fā)明，即在適度的(或日黃金分割點(diǎn))分寸上去把握這個(gè)三的位置。二是表象，三是實(shí)質(zhì)。故此在二元之中，應(yīng)注意到：“任一事物的兩個(gè)方面，不僅是對(duì)立著的，而且還是同一著的。正是同一，為對(duì)立提供了基地；一如對(duì)立為同一提供了內(nèi)容一樣。離開同一的對(duì)立，和離開對(duì)立的同一一樣，本是不存在的。”所以，尤其應(yīng)當(dāng)注意的是，表象為二、實(shí)質(zhì)為三，中庸的功能絕不僅是庸俗化的調(diào)和，而是統(tǒng)合作為陰陽二極的二，由三而歸一。一分為三，三分歸一。應(yīng)該是這樣的一個(gè)過程。這一點(diǎn)，孔門之說要比亞氏之理更為精細(xì)。

在我看來，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)作為理論的僑易學(xué)，其基本思維在于“二元三維，大道僑易”，即“乾元一坤貞”(也可說成陰陽)構(gòu)成基本的二元結(jié)構(gòu)，而其內(nèi)部又形成三維結(jié)構(gòu)。其外則是大道所籠罩，而內(nèi)部的流力因素，則是尋求這種如何搭建兩者之間的橋梁、并進(jìn)而形成有效的“第三者”立足點(diǎn)的可能；而僑易規(guī)律本身也不妨視為一種流力因素。所謂“神無方而易無體”，主要是指天地之間的大道所在，并無固定不變之定型；而其運(yùn)作的規(guī)律“易道”也并無一定之規(guī)。這是一種面對(duì)世界宇宙的精神，但卻不是要走到“不可知論”的虛無主義道路上去，知其限止、知其不可而展開自己的求知之路，這才是“極高明而道中庸”。所以，我們在做研究時(shí)，既要樹立追求真知的理想，努力探索可能的變動(dòng)規(guī)律，同時(shí)也要意識(shí)到作為個(gè)體乃至人類的局限，知其所止而為之，因?yàn)槭篱g的道理并不絕對(duì)就是“知識(shí)就是力量”。

實(shí)際上，就德國思想史發(fā)展而言，到了歌德、席勒時(shí)代，通過古典圖鏡觀的建立，他們已經(jīng)在傳統(tǒng)的二元結(jié)構(gòu)之外，初步形成了“三維”的立足點(diǎn)，即在啟蒙思脈一浪漫思脈之間構(gòu)建古典思脈，可惜應(yīng)者寥寥，始終未能形成一種有效的“第三種力量”乃至傳統(tǒng)。但這種二元三維的相對(duì)穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，或許可以被視作一種有效規(guī)律以及參照維度。迄至尼采而下，啟蒙思脈一浪漫思脈的對(duì)峙結(jié)構(gòu)可謂延綿至今，而前者顯然仍占據(jù)主導(dǎo)地位，而格拉斯、瓦爾澤、哈貝馬斯諸君顯然都是啟蒙中人。相比較哈貝馬斯以哲學(xué)話語守候在德國思想的最前沿，那么文學(xué)諸君則以詩的形式同樣參與了這場德國傳統(tǒng)的保衛(wèi)戰(zhàn)。如果說格拉斯嘗試以浪漫的手法來堅(jiān)持啟蒙的目標(biāo)；那么，瓦爾澤可以說是以浪漫的手段來調(diào)試啟蒙的不足。雖然都很難說是固有傳統(tǒng)的絕對(duì)翻版，但基本思想立場不脫“啟蒙”大旗。

在具體政治的介入中，格拉斯更像代表了長遠(yuǎn)的“理想預(yù)期”之偉任(當(dāng)然這不是說他生命中沒有對(duì)政治的直接參與)，而瓦爾澤則為德意志民族承擔(dān)起“現(xiàn)實(shí)干預(yù)”之重責(zé)，兩者都是一個(gè)時(shí)代發(fā)展過程中必不可少的固有成分。對(duì)于德意志民族，解枷是必要的，這一步瓦爾澤已經(jīng)邁了出去；但防止走向極端也是必要的，畢竟世界戰(zhàn)爭策源地的形成，有文化因子在扮演重要角色。凡事“可一可二不可再三”，這對(duì)德意志民族、對(duì)人類文明發(fā)展都極端重要。啟蒙的路徑不好走，別說作為一個(gè)民族的德國，就是人類迄今為止的文明史進(jìn)程中，以啟蒙為主體的現(xiàn)代性路徑，明顯有極端化的趨勢，也難怪有識(shí)之士一再憂心“人類是否走在加速奔向地獄的陽光大道之上”!科學(xué)發(fā)展匪夷所思(譬如基因工程)、技術(shù)進(jìn)步日新月異(譬如克隆)、環(huán)境變化危機(jī)愈深(譬如生態(tài)問題，全球變暖)，再加上文明的沖突、恐怖主義盛行、大國的本質(zhì)自利主義等等，使得一切都有超出人類掌控之外的危險(xiǎn)。在這個(gè)方面，中國古人是很顯出智慧的，因?yàn)橹袊拿髦w就開不出現(xiàn)代科學(xué)之用。

按照這樣一種思路，德國文化重新恢復(fù)張力的路徑或許在于：“復(fù)蘇浪漫”、“尋路古典”。在德國思想史上，歌德、席勒時(shí)代就已經(jīng)初步在二元路徑中構(gòu)筑出“第三條道路”的雛形，這就是“古典思脈”。但后來者往往不察，或許只有黑塞，能夠隱隱約約表現(xiàn)出這種自覺意識(shí)，但旋即中斷。堅(jiān)守啟蒙并不錯(cuò)，問題是如何在有既定主見基礎(chǔ)上能夠“適度調(diào)試”，使其達(dá)到一則較理想的中和位置，如此則構(gòu)建二元對(duì)立的“浪漫思脈”既屬必要，同時(shí)更是題中必有之意。所謂“一陰一陽之謂道”，作為二元主體的“陽部”——啟蒙，是毋庸贅言的。但必須以“陰部”相協(xié)調(diào)，缺乏了制約和輔助的一元，那是無論如何獨(dú)力難支的。但僅有這樣一種“相生二元”(不是西方的對(duì)立二元)還不夠，還要進(jìn)一步尋找那個(gè)“二元三維”之間的“三”的存在可能。

就德國思想史而言，對(duì)啟蒙的思考源遠(yuǎn)流長，即便我們不追溯到康德關(guān)于啟蒙的元概念，可現(xiàn)代德國的大家基本上也都是在這樣的維度中進(jìn)行思考的。譬如卡西爾就指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)認(rèn)為，近代以來科學(xué)思維復(fù)興的實(shí)際道路就是一個(gè)具體的、自明的證據(jù)，它表明‘實(shí)證精神’和‘推理精神’的綜合不是純粹的假設(shè)，相反，它確立的這一目標(biāo)是可以達(dá)到的，這一理想是可以充分實(shí)現(xiàn)的。”伯林的看法可以互證：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心原則是：普遍性、客觀性、合理性，給生活和思想的一切真實(shí)問題提供永恒解決辦法的能力，以及任何具備適當(dāng)觀察能力和邏輯思維能力的思想者都能掌握的理性方法。”這是何其輝煌的人類智性理想，但問題在于，這一極具理想色彩的方案卻走向了一種極端，給人類帶來了歷史上前所未有的災(zāi)難，所以霍克海默、阿多爾諾更是在“啟蒙的概念”中開宗明義即指出：“就進(jìn)步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中。”何以然，為什么會(huì)如此?他們在詳加分析之后提出了“啟蒙辯證法”的出路。后來者基本不脫此軌，除了哈貝馬斯要沿著他們的路徑，希望通過“交往行動(dòng)理論”(理性對(duì)話)的方式來克服這一難題之外；文學(xué)精英也通過他們的“文學(xué)話語”方式努力作出答案。格拉斯、瓦爾澤可謂是兩個(gè)最有代表性的人物。相比較格拉斯更以一種“沉潛姿態(tài)”偏向調(diào)和，瓦爾澤似乎更加“表里一致”。他雖然有時(shí)難免“老夫聊發(fā)少年狂”，譬如借助歌德的晚年風(fēng)流來“自我定位”(或有爭議)，但更多時(shí)候還是以一種正宗批判的姿態(tài)而扛起啟蒙的旗幟。

誠然，這個(gè)主導(dǎo)性的線索應(yīng)該是啟蒙，也就是邏各斯，所以它構(gòu)成的啟蒙思脈，形成了德國思想史的主流，也應(yīng)該是現(xiàn)代性進(jìn)程的主流。但這種結(jié)構(gòu)顯然是出了問題的，在文化一制度一器物的層面，啟蒙思脈雖然非常強(qiáng)勢，但在制度上產(chǎn)生了一個(gè)相當(dāng)大的悖論，即它雖然有了民主制度，但最后導(dǎo)出的卻是希特勒政權(quán)。希特勒政權(quán)基本上是個(gè)器物層面的東西，雖然它反映了德國文化的強(qiáng)勢影響，但反之又反作用于觀念層面。就此而言，我們應(yīng)注意格拉斯提出的“另一種真理”(die andere Wahrheit)的概念。有論者認(rèn)為“另一種真理”就是探尋幾千年來一直沒有話語權(quán)的婦女們在歷史上的作用，當(dāng)然可備一說。不過我此處更看重的是“另一種”的意義，因?yàn)樗@示了“二元三維”的可能性。也就是說，我們始終應(yīng)當(dāng)警醒，事實(shí)上可能并沒有一種絕對(duì)客觀的東西，包括真理，如此既保持求真之理想，同時(shí)又始終自我質(zhì)疑，在二元三維的參照維度中不斷謹(jǐn)慎推進(jìn)，或許能逐步接近“向真大道”。

浪漫思脈在尼采之后就少有傳人，海德格爾雖然以哲人之身而行詩人之言，但終究沒有形成詩的創(chuàng)造。布萊希特似乎顯出某種浪漫氣息，其實(shí)也仍不外乎“假途浪漫而行啟蒙之實(shí)”。浪漫的旗幟就是一種感性朦朧的張揚(yáng)、回到中世紀(jì)的勇氣、非理性的大蠢飄舞，雖然沒有科學(xué)、理性的手段保駕護(hù)航，然而它的步履卻堅(jiān)實(shí)、沉穩(wěn)，甚至略顯保守，但它以一種復(fù)歸的勇氣標(biāo)明自己的立場，使人有可能回到人之為人的情感原生態(tài)。然而，20世紀(jì)本就是啟蒙的世紀(jì)，自19世紀(jì)以來科學(xué)在大學(xué)場域里生根發(fā)芽，那種發(fā)自本性訴求、張揚(yáng)情感的方式本就已經(jīng)被徹底解構(gòu)。之所以如此，或許必須結(jié)合德國在20世紀(jì)進(jìn)程所遭逢的歷史事實(shí)來分析，20世紀(jì)初期的爭霸失敗，二戰(zhàn)近乎毀滅的世界征服欲望，都使得德國人必須思考，如何才能在觀念、制度、策略的多重層面獲得一種協(xié)調(diào)的步伐，保守的方略或許總是不為人所喜，或許只有站在啟蒙、理性、科學(xué)的光環(huán)之下，。才能消解外在社會(huì)與世界的更多壓力。這誠然不錯(cuò)，但如何建構(gòu)起一種有效的觀念與策略張力，或許借鑒有益的思維方式是極有裨益的。

當(dāng)我們從瓦爾澤、格拉斯的文本中滿懷閱讀的愉悅和追索的思辨中走來，與哈貝馬斯的哲學(xué)思考遭遇，在一種現(xiàn)時(shí)代的文史田野上去尋求德意志民族的過去與未來時(shí)，或許，正暗合了美國學(xué)者白璧德(Babbitt，Irving，1865－1933)說的那番道理：“嚴(yán)肅認(rèn)真的研究文學(xué)，必須與哲學(xué)歷史結(jié)合在一起，更不用說政治和社會(huì)歷史了”。在高端思想史的層面討論問題，不可以“自視甚高”，必須與中端制度史、初端器物史的考察結(jié)合起來，如此或能略微接近我們所要探究的歷史之真相。正如20世紀(jì)中國的偉大史家陳寅恪所表述的那樣：“吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。”。其實(shí)，不僅面對(duì)古代研究時(shí)有此困境，研究近代乃至當(dāng)代問題，也一樣如此。這樣的話，文學(xué)給我們提供了最好的“另類文本”。那么，我們行文至此，最要追問的自然是，以格拉斯、瓦爾澤為代表的德國現(xiàn)時(shí)代“文學(xué)話語”的開辟，究竟具有怎樣的思想史意義?

其一，延續(xù)了啟蒙傳統(tǒng)，使得居于主流的啟蒙理性線索繼續(xù)得以發(fā)展。這一點(diǎn)無論是對(duì)堅(jiān)守德國主體性，還是在全球化背景下法國優(yōu)勢話語下凸顯另類話語，都有重要意義。其二，延續(xù)了對(duì)話結(jié)構(gòu)，使得歌德時(shí)代開啟的“哲學(xué)話語一文學(xué)話語”對(duì)話繼續(xù)可能進(jìn)行。而這一點(diǎn)的意義，是怎么高估都不過分的，它意味著在思想層面的“哲思”、“詩思”的交融可能。其三，為德國和世界開辟了新的道路，雖然在現(xiàn)時(shí)代的全球場域中德國的話語權(quán)并不強(qiáng)勢，但這批精英人物保存了德國傳統(tǒng)，必將在日后使得此薪火不絕，彰顯其于世界思想的意義。但其中必須有一限止處，就是以西方為皈依，尋求文明史的普世價(jià)值。德國必須選擇歐洲、西方的整體背景，同時(shí)要理解異文化交融的重要性。在這個(gè)時(shí)代，無論對(duì)德國，對(duì)法國，對(duì)美國，對(duì)中國，其道理都是相同的。

三條思脈，無論是啟蒙理性，還是浪漫情徑，還是古典圖鏡，甚至是它們內(nèi)部分裂的各條子脈，都有可能通向大道。所謂“條條大路通羅馬”說的是常人的道理，在悟道上，佛教也強(qiáng)調(diào)“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)。本來無一物，何處惹塵埃?”(六祖慧能語)因?yàn)闆]有人手中握住“絕對(duì)真理”，我們都只是在通往真理的道路之上，從這個(gè)意義上來說，現(xiàn)時(shí)代之德國精英堅(jiān)守啟蒙之路，在全球都在法國解構(gòu)主義的籠罩之下，尤其顯出其可貴品質(zhì)，那就是不從眾，不流俗，堅(jiān)守傳統(tǒng)。當(dāng)然，我們要指出的是，德國傳統(tǒng)里也還有著并駕齊驅(qū)的秘索思線索，尤其是由隱變顯的浪漫思脈；更有著德國精英自身創(chuàng)造(歌德、席勒)的“三”之可能——古典思脈。正如中國傳統(tǒng)里絕非僅僅是鋪天蓋地、當(dāng)前席卷世界的“孔子學(xué)院”，儒家傳統(tǒng)只是中國思維二一三元結(jié)構(gòu)中的一端而已，我們還有老子的傳統(tǒng)，還有佛陀一達(dá)摩一慧能的智慧，佛學(xué)文化的中國化，是極為重要的東方文明史事件。當(dāng)然，最最關(guān)鍵的，我們有《易經(jīng)》，大易思維的“易道元一”，還有日后架構(gòu)出的“二元三維”，這是中國文化的一切泉源。我相信也一樣，對(duì)于德國文化、日耳曼文明的深度開掘，就必須由現(xiàn)實(shí)走向歷史，追索其元思維的原狀及其時(shí)代變形過程。當(dāng)我們將時(shí)代的精英譜系與歷史的循環(huán)脈絡(luò)疏通之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)這本就是個(gè)“返璞歸真”的過程。當(dāng)然，我們在強(qiáng)調(diào)這種“二元三維”的結(jié)構(gòu)和思維過程時(shí)，也不應(yīng)忘記，啟蒙的現(xiàn)代傳承、化生與超越仍是時(shí)代的主題，瓦爾澤、格拉斯、哈貝馬斯等人的貢獻(xiàn)也正在于他們敏銳地捕捉到了這點(diǎn)，并與這樣的時(shí)代精神同呼吸共命運(yùn)，生生不息!

(責(zé)任編輯：曾靜)