“寓言”考

　　摘要：“寓言”一詞在小說領域的使用，較早出現于唐代，用于批評筆記小說中的虛妄不實之作，或標示“以文為戲”之作的虛構寄寓性。宋元時期，開始用以特意模糊筆記小說實錄傳聞和有意虛構的界限。明代，開始用以更多地評價傳奇小說，實際上成為傳奇小說幻設虛構和寄托言志文體意識確立的標志。同時，在白話小說興起之初，“寓言”隨即被借用，并逐漸成為白話小說以自覺虛構和主體寄托為核心觀念的文體意識發展成熟的標志。近代以來，隨著伊索寓言傳入中國，“寓言”由古代理論批評術語逐步轉型為現代文體概念。
　　關鍵詞：寓言；小說；伊索寓言
　　
　　作者簡介：王慶華，男，文學博士，華東師范大學中文系副教授，從事中國古代小說和小說學研究；杜慧敏，女，文學博士，上海政法學院新聞傳播與中文系副教授，從事中國近代小說與翻譯文學研究。
　　中圖分類號：I207.6文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0124-07收稿日期：2011-03-20
　　
　　 “寓言”作為文體術語約始于近代，但作為批評術語卻在中國古代文學史上被廣泛運用，而尤盛行于小說批評。在文言小說和白話小說領域，“寓言”用以指稱小說文體的虛妄、虛構和寄寓等特性，對于促進古代小說文體的自覺虛構意識和思想情感寄寓意識的發展成熟起到了積極推動作用。厘清這一術語在古代小說學史上的淵源流變，有助于揭示古代小說“幻設虛構”、“言志寄托”等文體意識的生成過程和發展脈絡。
　　
　　一
　　
　　“寓言” 一詞最早見于《莊子》?！霸⒀允牛逋庹撝?。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。”［1］（P948）郭象《莊子注》注“寓言十九”：“寄之他人，則十言而九見信。”［1］（P947）陸德明《經典釋文》：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九見信也?！保?］（P947）這里，“寓言”指通過假托他人的言論來論說自己的觀點，或者說是將自己的觀點寄托在他人的言論當中?！肚f子·天下》：“古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！保?］（P1098）結合《天下》篇整體來看，莊子認為，由于世人沉迷不悟，不能用端莊而誠實的言詞向他們講述“寂漠無形，變化無常”的大道，必須用“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”的“卮言”、“重言”、“寓言”來講述?？梢?，“寓言”同“卮言”、“重言”一起，是與“莊語”相對的一種論說大道的方式，具有虛構的特點，用它能夠廣泛地闡發事理。把《寓言》、《天下》結合起來考察可知，《莊子》之“寓言”是指一種出于虛設、具有寄寓性質的論說方式，用這種方式來闡發事理更容易為人所接受。
　　《莊子》之后，“寓言”一詞在論詩、論文、論史，特別是在論戲曲中，被廣泛使用，并進一步發展豐富了其原有的內涵。
　　“寓言”一詞用于論詩，多與詩歌寄寓比興的特點有關。如鐘嶸《詩品·詩品序》：“故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也?！眲⑽踺d在《藝概·賦概》里對鐘嶸“寓言寫物”解釋道：“風詩中賦事，往往兼寓比、興之意。鐘嶸《詩品》所由竟以寓言寫物為賦也。賦兼比興，則以言內之實事，寫言外之重旨。故古之君子上下交際，不必有言也，以賦相示而已。不然，賦物必此物，其為用也幾何。”［2］（P95）顯然，此處之“寓言”，明顯是指“賦兼比興”的詩歌創作方法，也就是“以言內之實事，寫言外之重旨”。
　　“寓言”一詞用于論文，有時指出于虛設、有所寄托之言。如《史記·老子韓非列傳》：“（莊子）其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》以詆訾孔子之徒，以明老子之術?！段防厶摗贰犊荷Ｗ印分畬伲钥照Z無事實?！保?］（P2143-2144）司馬遷雖然用“寓言”評論《莊子》一書，但他用這個詞的含義已經比《莊子》“寓言”的意義更加寬泛，泛指出于虛設，并且具有寄寓性質的故事、言論。另外，用“寓言”論文有時僅指文章虛構的內容，如范溫《潛溪詩眼》“山谷論詩文優劣”一則云：“司馬遷（學）《莊子》既造其妙，班固學《左氏》，未造其妙也。然《莊子》多寓言，架空為文章；《左氏》皆事實，而文調亦不減《莊子》，則《左氏》為難。”［4］將“寓言”和“事實”對舉，說明在他看來“寓言”具有和“事實”相對相反的意義，即想象虛構。
　　“寓言”一詞用于論史，也有寄托之意。如曾國藩讀《史記》后說：“太史（司馬遷）傳莊子曰：‘大抵率寓言也’，余讀《史記》亦‘大抵率寓言也’。列傳首伯夷，一以寓天道福善之不足據，一以寓不得依圣人以為師，非自著書，則將無所托以垂不朽。次管、晏傳，傷己不得鮑叔為之知己，又不得如晏子者為之薦達。此外如子胥之憤、屈賈之枉，皆借以鳴其郁耳。非以此為古來偉人計功簿也。”［5］（P75）這里所說的“寓言”就是把個人的思想感情寄托在他人他事上的有所寄寓之言。
　　在論戲曲時，“寓言”一詞主要指稱戲曲創作的憑空虛構或寄托言志。李漁《曲部誓詞》：“余生平所著傳奇，皆屬寓言，其事絕無所指?？钟^者不諒，謬謂寓譏刺其中，故作此詞以自誓。竊聞諸子皆屬寓言，稗官好為曲喻。《齊諧》志怪，有其事，豈必盡有其人；博望鑿空，詭其名，焉得不詭其實？”［6］（P130）李漁為了向人們解釋自己的戲曲創作絕對沒有諷刺他人的意思，特別發此誓詞，聲明他的傳奇劇都是虛構的。這里的“寓言”就是虛構的同義詞。清焦循《劇說》卷四稱：“《南陽樂》言武侯相北地王譫，滅魏、吳，復興漢祚，蓋寓言也?！保?］（P167）因為《南陽樂》講諸葛亮消滅魏、吳兩國，興復漢室的故事，明顯與史實相左，具有虛構的成分，焦循認為這部戲曲已經不屬于歷史劇的范疇，而是寓言。可見焦循所說的“寓言”就是指虛構的戲曲內容。明顧起元《坐隱先生傳》中提及晚明汪廷訥所作的傳奇作品《環翠堂傳奇》：“有樂府傳奇十數種……率借人以寫己懷，得寓言比興之意?！鼻馂F《伍倫全備記》第一出《副末開場》〔臨江仙〕：“這本《伍倫全備記》，分明假托揚傳，一本戲里五倫全。備他時世曲，寓我圣賢言。” “寓言”在這里又指在戲曲創作中寄寓作者自己的思想感情或圣賢之道?？梢哉f，以明清傳奇為“寓言”是一種非常普遍的共識，明徐復祚《曲論》：“要之，傳奇皆寓言，未有無所為者，正不必求其人與事以實之也。”［8］（P234）李漁《閑情偶寄》卷一《詞曲部·結構第一·審虛實》：“傳奇無實，大半皆寓言耳?！保?］（P15）
　　綜上所述，“寓言”一詞作為理論批評術語雖涉及領域廣泛，引申之義也比較豐富，但主要內涵相對較為明確單一，即寄寓性和虛構性。
　　
　　二
　　
　　“寓言”在小說領域的使用更為普遍，較早是在唐代。唐及唐以后，“寓言”一詞廣泛運用于文言小說和白話通俗小說領域，成了小說評論中用于評價小說虛妄不實或虛構寄寓之特性的一個常用術語。
　　劉知幾《史通·采撰》：“嵇康《高士傳》，好聚七國寓言；玄晏《帝王紀》，多采《六經》圖讖，引書之誤，其萌始于此矣?！保?0］（P84）在此，“寓言”主要指《高士傳》的虛構性。《史通·雜說下》：“嵇康撰《高士傳》，取《莊子》、《楚辭》二漁父事，合成一篇。夫以園吏之寓言，騷人之假說，而定為實錄，斯已謬矣?！保?0］（P382）劉知幾借用“寓言”是為了突出“偏紀小說”中一些作品的虛妄難信，這與其強調采撰要考核征實的史學思想密不可分。在劉氏觀念中，大量載錄傳聞的“偏紀小說”雖然具有一定的史料價值，史家可以“征求異說，采摭群言”［10］（P84），但其對此類著述中諸多虛妄失實之作的批判也十分嚴厲：“其失之者，則有茍出異端，虛益新事，至如禹生啟石，伊產空桑，?？统碎兑缘菨h，姮娥竊藥以奔月。如斯踳駁，不可殫論，固難以污南、董之片簡，霑班、華之寸札。”［10］（P84）“又訛言難信，傳聞多失，至如曾參殺人，不疑盜嫂，翟義不死，諸葛猶存，此皆得之于行路，傳之于眾口，儻無明白，其誰曰然?！保?0］（P85）“寓言”之被借用于小說學正與此史學思想背景密切相關。
　　
　　李肇等《唐國史補·韓沈良史才》：“沈既濟撰《枕中記》，莊生寓言之類；韓愈撰《毛穎傳》，其文尤高，不下史遷，二篇真良史才也。”［11］（P55）《枕中記》講述窮困不適的盧生夢中歷經人間富貴榮華，夢覺黃粱未熟，遂大徹大悟，其人物故事具有鮮明的幻設性和寄托性，因此，李肇將《枕中記》稱為“莊生寓言之類”，且與“以文為戲”的《毛穎傳》相提并論，也是主要為了彰顯其虛構、寄寓的創作特征。
　　宋元時期小說學使用“寓言”一詞主要限于筆記小說。洪邁《夷堅乙志序》：“夫《齊諧》之志怪，莊周之談天，虛無幻茫，不可致詰。逮干寶之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博異》，《河東》之記，《宣室》之志，《稽神》之錄，皆不能無寓言于其間。若予是書，遠不過一甲子，耳目相接，皆表表有據依者。謂予不信，其往見烏有先生而問之?！彼稳艘浴霸⒀浴敝溉宋锕适拢啾硎九c真實發生之事相對的虛設之事，如惠洪《林間錄》四卷：“記高僧嘉言善行，謝逸為之序。然多寓言，如謂杜祁公、張安道皆致仕居睢陽之類，疏闊殊可笑?！壁w與時《賓退錄》卷五：“前二事蓋寓言，以資笑謔，而后事乃真有之?！保?2］（P63）顯然，洪邁所言之“寓言”亦為此意?！端焉裼洝?、《玄怪錄》等志怪書由記錄傳聞而成，雖然其中不免有虛妄失真的訛傳，但在作者看來，自己的著作只是“實錄”傳聞而已，與子虛烏有的虛構無關，干寶《搜神記序》謂：“衛朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說，若此比類，往往有焉?！羰共稍L近世之事，茍有虛錯，愿與先賢前儒分其譏謗?！保?3］（P2）這種觀念在宋代依然普遍，沈括《夢溪筆談》卷四《辨證二蜀道難》云：“蓋小說所記，各得于一時見聞，本末不相知，率多舛誤。”［14］（P29）然在洪邁的觀念中，我們可以看出已有了細微的變化，他稱《搜神記》、《玄怪錄》等書中“不能無寓言于其間”，指出其中存在一些憑空虛構之作，實際上表明他開始對載錄傳聞的筆記小說中部分作品的自覺虛構性有了一定的認識。
　　對筆記小說部分作品寓言虛構性的認識變化或許與“小說”功用觀的變化有關。陳振孫《直齋書錄解題》卷十一《夷堅志》：“稗官小說，昔人固有為之者矣。游戲筆端，資助談柄，猶賢乎已可也?！保?5］（P336）曾造《類說序》：“小道可觀，圣人之訓也……可以資治體，助名教，供談笑，廣見聞，如嗜常珍，不廢異饌，下箸之處，水陸具陳矣。”［16］（P1779）對小說“助談柄”、“供談笑”、“廣見聞”等娛樂消遣性的強調和“補史之闕”等史學價值的淡化，自然容易使得“游戲筆端”的虛構逐步被認可和接受，宋晁載之《洞冥記跋》謂：“昔葛洪造《漢武內傳》、《西京雜記》，虞義造《王子年拾遺錄》，王儉造《漢武故事》，并操觚鑿空，恣情迂誕，而學者耽閱以廣聞見，亦各其志，庸何傷乎！”［16］（P35）由此可見，洪邁提出“不能無寓言于其間”，特意模糊實錄傳聞和有意虛構的界限，甚至開始在一定程度上認可這種自覺虛構性，無疑是對筆記小說傳統文體觀念的一種突破。
　　“寓言”在明代文言小說理論批評中沿襲了前人的用法，指稱志怪之作中明顯虛妄難信的內容，如楊儀《重校甘澤謠序》評價《甘澤謠》：“所載事，亦皆詭怪難信，蓋多寓言?！保?7］（P1）但已更多地用于評價傳奇小說，吳植《剪燈新話序》：“余觀宗吉先生《剪燈新話》，其詞則傳奇之流，其意則子氏之寓言也?！保?8］（P4）此處“寓言”應包含幻設虛構和寄托言志兩重含義，前者正如胡應麟所說，“本朝《新》、《余》等話，本出名流，以皆幻設，而時益以俚俗，又在前數家下”［19］（P371）?！啊缎隆贰队唷范?，本皆幻設，然亦有一二實者?！肚锵阃び洝?，乃宗吉自寓，見田叔禾《西湖志余》?！保?9］（P435）后者正如瞿佑自己所言，“而勸善懲惡，哀窮悼屈，其亦庶乎言者無罪，聞者足以戒之一義云爾”［18］（P3）?！都魺粜略挕酚胁簧俳韫砩窬忠匝灾镜淖髌?，如《修文舍人傳》、《令狐生冥夢錄》、《太虛司法傳》等，但也有相當一部分作品敘述戰亂中的男女戀情，如《聯芳樓記》、《翠翠傳》、《秋香亭記》、《金鳳釵記》、《愛卿傳》、《牡丹燈記》等，為現實人事之作，將其統稱為“皆幻設”的“寓言”之作，表明傳奇小說開始確立起自覺虛構的文體意識。同時，強調“寄寓性”也有助于強化傳奇小說創作的主體性，深化作品的思想藝術內涵。以“寓言”評價《剪燈新話》或許可看做傳奇小說幻設虛構和寄托言志這一文體意識的確立標志，這一文體觀念被傳奇小說創作者普遍接受，產生了廣泛的影響，實際上開創了唐宋傳奇記錄傳聞之外的另一傳奇小說文體傳統①，如祝允明《野記》將效顰《剪燈新話》的《剪燈余話》明確稱為“寓言小說”，“少時曾作《剪燈余話》，雖寓言小說之靡，其間多譏失節，有為作也”［20］（P86）。陶輔《花影集自序》稱《剪燈新話》、《剪燈余話》、《效顰集》：“大率三先生之作，一則信筆弄文，一則精巧競前，一則持正去誕?！泵范瘛恫殴碛洝肪硪涣恪峨伦碛尉劬皥@記》評“兩話”：“皆亡是烏有之談。蓋效唐人小說而未至者耳，其后此類種種迭出，更不逮此矣。”［21］（P167）李禎《剪燈馀話序》稱：“茲所謂以文為戲者非耶？……好事者觀之，可以一笑而已，又何必泥其事之有無也哉？”［18］（P121-122）清代《聊齋志異》顯然也是繼承了這一傳奇小說文體傳統，孔繼涵《聊齋志異序》：“今《志異》之所載，皆罕所聞見，而謂人能不異之乎？然寓言十九，即其寓而通之，又皆人之所不異也。不異于寓言之所寓，而獨異于所寓之言，是則人之好異也?！保?6］（P140）南村《聊齋志異跋》：“余觀其寓意之言，十固八九，何其悲以深也?！保?2］（P31）《聊齋自志》：“浮白載筆，僅成孤憤之書。寄托如此，亦足悲矣！”［22］（P3）蔡培《聊齋志異序》：“若《聊齋》一書，乃柳泉不遇于時者之所為，大抵皆子虛烏有之說耳，必從而注之，毋乃膠柱鼓瑟乎？”［16］（P153）
　　此外，“寓言”一詞還曾作為以文為戲的俳諧之作的文類概念，如詹景鳳“抄撮諸家文集中托諷、取譬之作，分十二類”［23］（P1920）編為一書，將其命名為《古今寓言》；《繡谷春容》專列有“寓言”類目，收《東郭生傳》、《傾國生傳》、《孔方生傳》、《三友傳》等二十篇“以文為戲”的“假傳”“托傳”。
　　
　　三
　　
　　明代中期白話小說興起之初，小說理論批評隨即借用“寓言”一詞彰顯其憑空虛構或寓意寄托的文體特征。
　　明萬歷二十年金陵唐氏世德堂《新刻出像官板大字西游記》卷首之陳元之《刊西游記序》稱：“余覽意，近跌弛滑稽之雄，卮言漫衍之為也……此其書直寓言者？彼以為大丹之數也……彼以為濁世不可以莊語也，故委蛇以浮世：委蛇不可為都也，故微言以中道理：道之言不可以入俗也，故浪謔、笑謔以恣肆……謬悠荒唐，無端崖矣。”［24］（P3-6）陳元之稱《西游記》為“寓言”顯然也是從“滑稽之雄”、“卮言漫衍”的幻設虛構性和“微言以中道理”的寄寓性兩方面來說的?！段饔斡洝窞椤霸⒀浴钡慕缯f被后世普遍認可，如幔亭過客《李卓吾評本西游記題詞》：“此《西游》之所以作也。說者以為寓五行生克之理，玄門修煉之道。余謂三教已括于一部，能讀是書者，于其變化橫生之處引而伸之，何境不通？何道不洽？”［25］（P1）尤侗《西游真詮序》：“其言雖幻，可以喻大；其事雖奇，可以證真；其意雖游戲三昧，而廣大神通具焉?！保?6］（P4）王陽健《西游原旨跋》：“《西游》，寓言也，如《易》辭焉，如《南華》焉，彌綸萬化，不可方物?！保?7］（P21）托名虞集的《西游證道書序》亦謂：“而余竊窺真君之旨，所言者在玄奘，而意實不在玄奘；所紀者在取經，而志實不在取經：特假此以喻大道耳?！保?8］（P3-4）
　　
　　《西游記》被看做神魔小說開山之作，將其文本性質界定為“寓言”實際上代表了對此類小說的一種共識，明代佚名《新刻續編三國志引》：“其視《西游》、《西洋》、《北游》、《華光》等傳不根諸說遠矣?！突蛴醒栽唬簳炭煽煲粫r，但事跡欠實，不無虛誑渺茫之議乎？予曰：世不見傳奇戲劇乎？人間日演而不厭，內百無一真，何人悅而眾艷也？但不過取悅一時，結尾有成，終紿有就爾。誠所謂烏有先生之烏有者哉。”［29］（P1-6）謝肇淛《五雜俎》卷十五：“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳……《華光》小說則皆五行生克之理……其他諸傳記之寓言者，亦皆有可采。”［30］（P312）清代褚人獲《封神演義序》：“此書直與《水滸》、《西游》、《平妖》、《逸史》一般詭異，但覺新奇可喜，怪變不窮，以之消長夏、祛睡魔而已。又何必究其事之有無哉？”［16］（P1404）
　　如果說神魔小說《西游記》被稱為“寓言”源于其人物故事鮮明而突出的“幻設”、“游戲”特色，與“以文為戲”的創作傳統密不可分，那么世情小說《金瓶梅》被稱為“寓言”則顯然另有一番道理。觀海道人《金瓶梅序》：“今子之撰《金瓶梅》一書也，論事，則于古無征，等齊東之野語……至若謂事實于古無征，則小說家語，寓言八九，固不煩比附正史以論列?！保?6］（P1109-1110）廿公《金瓶梅跋》：“《金瓶傳》為世廟時一巨公寓言，蓋有所刺也?！保?1］（P1471）顯然，觀海道人、廿公借用“寓言”一詞評價《金瓶梅》是為了明確《金瓶梅》的文本性質：人物故事“于古無征”、“齊東之野語”的虛構性質和作者“有所刺”的主體寄托性。其中，對《金瓶梅》虛構性質的界定應與當時人們對《水滸傳》的看法有很大關系，容與堂本《忠義水滸傳》第一回回評：“《水滸傳》事節都是假的，說來卻似逼真，所以為妙?！保?2］（P11）第七十一回眉批：“劈空捏造，條理井井如此，文人之心一至此乎！”［32］（P1049）第十回回評：“《水滸傳》文字原是假的，只為他描寫得真情出，所以便可與天地相終始。”［32］（P146）袁無涯《忠義水滸全書》《發凡》：“是書蓋本情以造事者也，原不必取證他書。”胡應麟《少室山房筆叢》之《莊岳委談下》：“元人武林施某所編《水滸傳》，特為盛行，世率以其鑿空無據?！保?9］（P436）《水滸傳》當時普遍被看做虛構之作，由其生發而來的《金瓶梅》必然也屬“齊東之野語”。對《金瓶梅》“寓言”性質的界說，也基本成為后世的共識，如清代張竹坡《金瓶梅寓意說》：“稗官者，寓言也。其假捏一人，幻造一事，雖為風影之談，亦必依山點石，借海揚波。故《金瓶》一部，有名人物，不下百數，為之尋端竟委，大半皆屬寓言。”［33］（P58）四橋居士《隔簾花影序》：“《金瓶梅》一書，雖系寓言……則是書也，不獨深合于六經之旨，且有關于世道人心者不小。后之覽者，幸勿以寓言而勿之也可?！保?4］（P4-9）
　　作為一部“世情書”，《金瓶梅》中的人物情節都為現實社會之人情世態，與《西游記》等神魔小說之“卮言漫衍”的人物故事類型迥然有別，這種寫實性自然更容易造成“歷史真實感”。佚名《韻鶴軒雜著》卷下：“至如西門大官人，特不過子虛、烏有、亡是公之類耳?！芯毴?，往往以假托之詞，據為典故，其不令人噴飯者鮮矣。”［35］（P564）因此，將寫實性的“世情書”界定為“寓言”顯然更有助于強化白話小說文體的自覺虛構意識和思想感情寄寓意識，促進白話小說的文人化進程。從某種意識上說，對《金瓶梅》“寓言”性質的揭示，標志著中國古代白話小說以自覺虛構和主體寄托為核心觀念的文體意識的發展成熟。晚明以降，白話小說為虛構的、寄托性的故事性文體已基本成為一種共識，如鈕琇《觚剩續編》卷一“文章有本”條：“傳奇演義，即詩歌紀傳之變而為通俗者。哀艷奇恣，各有專家，其文章近于游戲。大約空中結撰，寄姓氏于有無之間，以征其詭幻?！兵x湖漁叟《說唐后傳序》：“若傳奇小說，乃屬無稽之談，最易動人聽聞，閱者每至忘食忘寢，戛戛乎有馀味焉?！保?6］（P2）風月盟主《賽花鈴后序》：“而余謂稗家小說，猶得與于公史。勸善懲淫，隱陽秋于皮底；駕空設幻，揣世故于筆端?！保?7］（P361）董寄綿《雪月梅傳跋》：“況稗官小說，憑空結撰，何能盡善？”［38］（P2）
　　
　　四
　　
　　近代以來，隨著“寓言”獨立文體地位的確立，原本主要用于評價文學創作“虛設”、“寄托”等內涵的“寓言”被逐步淡化，代之而起的是作為“文體”的“寓言”，至此，“寓言”作為小說術語“淡出”了小說領域。而這一轉化的“契機”是近代以來的中西文學交流，其發端則為伊索寓言的傳入。
　　早在明朝末年，伊索寓言就已翻譯介紹到中國，不過在早期的譯本中，并未將其與中國古代原有的“寓言”一詞聯系起來，更無從談起促進中國傳統“寓言”觀念的轉變。第一本專門翻譯介紹伊索寓言的中文選譯本名曰《況義》（1625），由法國耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）口授、中國天主教士張庚筆傳。據《泉州府志》載，張庚于明萬歷丁酉（1597）中舉人，授平湖教諭，為人正直，約在天啟元年（1621）入天主教。張庚是以中國傳統文人和天主教徒的雙重身份和雙重眼光來理解、接受伊索寓言這一新鮮事物的。他翻譯伊索寓言的目的就是為了傳教，“張先生憫世人之懵懵也，取西海金公口授之旨而諷切之”，“后直指其意義所在，多方開陳之”［39］。傳教目的使他忽略了金尼閣口授的伊索寓言的文學性質，而從傳教功能的角度將其特點總結為“比”?！皼r之為況”，“蓋言比也”［39］，也就是用金尼閣口授的故事來打比方，委曲表達對世人的勸諫之意。清道光二十年（1840）廣州出版的根據英文翻譯的伊索寓言漢譯本《意拾喻言》（ESOP’S FABLES），譯者為英國人羅伯特·湯姆（Robert Thom）。編譯這個譯本也不是出于文學目的，而是為了幫助外國人學習漢語。他在書前一篇介紹意拾（伊索）的《小引》中簡單地把伊索寓言理解為“譬喻”，說它“易明而易記”。最早將伊索寓言與寓言聯系起來的是光緒十四年（1888）由張赤山編輯的《海國妙喻》，他在《序》中寫道：“其（伊索）所著寓言一書，多至千百余篇。借物比擬，敘述如繪，言近旨遠，即粗見精，苦口婆心，叮嚀曲喻，能發人記性，能生人悟性，讀之者賞心快目，觸類旁通，所謂道得世情透，便是好文章?！保?0］不過，張赤山雖使用“寓言”一詞來解釋《海國妙喻》，卻僅借此說明其“借物比擬”、“言近旨遠”等創作方式，并沒有賦予“寓言”一詞以文體意義。
　　1903年林紓與嚴氏兄弟合譯《伊索寓言》，從這時起“寓言”一詞才逐漸從文體意義上與伊索寓言聯系在一起。與前人相比，林譯對轉變中國寓言觀念的貢獻主要有兩方面，一是對伊索寓言的準確認識；二是使用“寓言”作為伊索寓言的譯名，并為后來的譯本所沿用。他在《伊索寓言序》中說：“伊索為書，不能盈寸，其中悉寓言。……伊索氏之書，閱歷有得之書也。言多詭托草木禽獸之相酬答，味之彌有至理?！逼洹霸⒀浴币辉~是指伊索寓言中充滿了想象虛構并寄寓有深意，“言多詭托草木禽獸之相酬答，味之彌有至理”。這樣的解釋既充分利用了中國傳統的寓言觀念，又概括出伊索寓言以動物故事揭露人類弱點的基本特征。不僅如此，林紓還將中國古典小說《諧謔錄》等同相比較，清楚地認識到伊索寓言適合兒童教育的特點：“蓋欲求寓言之專作，能使童蒙聞而笑樂，漸悟乎人心之變幻、物理之歧出，實未有如伊索氏者也。”林紓對“寓言”的闡釋已同伊索寓言在西方文學中所屬的文體概念fable基本相符，如《不列顛百科全書（國際中文版）》對fable的定義是：“Fable 寓言 故事形式。通常以像人類一樣行動和說話的動物為主角，為揭露人類的愚蠢和弱點而講述。把一種寓意或行為教誨編入故事，往往在結尾處明確指出。西方寓言傳統從伊索開始，成效顯著?！边@就為國人準確認識fable這一新文體打下了基礎。林紓選擇了“寓言”一詞為其譯作命名，一方面是因為他用中國傳統的寓言觀念來理解伊索寓言，另一方面大概也是為了表達他以《伊索寓言》寄托個人思想感情之意。林譯《伊索寓言》在當時發行很廣，而且繼林紓之后出現的伊索寓言漢譯本都沿用了林譯本的書名。
　　
　　從林譯本開始，中國讀者看到和接受的是中國傳統“寓言”之名與西方寓言“fable”之實的結合體。隨著人們對西方寓言fable這種文體的深入了解，“寓言”一詞也就自然地具有越來越清晰的fable含義。1913年，清末民初伊索寓言的另一個重要的翻譯介紹者孫毓修在《小說月報》上對fable進行了較為全面的介紹。這段話雖然簡短，卻可以看做中國傳統寓言觀念開始向一種新的文體觀念轉換的標志：“Fable者，捉魚蟲草木鳥獸天然之物而強之入世，以代表人類喜怒哀樂、紛紜靜默、忠佞邪正之概。《國策》桃梗土人之互語、鷸蚌漁夫之得失，理足而喻顯，事近而旨遠，為Fable之正宗矣。譯者取莊子寓言八九之意，名曰寓言。日本稱為物語。此非深于哲學、老于人情、富于道德、工于詞章者，未易為也。自教育大興，以此頗合于兒童之性，可使不懈而幾于道。教科書遂采用之。高文典冊一變而為婦孺皆知之書矣。古之專以寓言者著書，自成一子者，昉于希臘之伊索?！保?1］“譯者取莊子寓言八九之意，名曰寓言”，使英文“fable”一詞的含義轉移到“寓言”一詞中。孫毓修把《戰國策》中桃梗土偶、鷸蚌相爭等以動植物為主角的故事稱為fable的正宗，明顯是采用西方寓言的標準來選擇中國寓言故事，因而此處“寓言”一詞已經偏離了它傳統的“虛構”、“寄寓”的含義和文學批評術語的身份，開始具有了文體意義。
　　中國傳統寓言觀念轉換的最初動因是fable為“寓言”一詞注入新的文體意義，然而更為重要的是，伊索寓言的翻譯刺激了中國的譯者和學者從文體的角度對中國自己的寓言作品進行整理和研究。這些整理和研究進一步推動了中國傳統的寓言觀念的轉換，更新了“寓言”一詞的文體意義。光緒三十二年（1906），陳春生編輯了一本《東方伊朔》，由上海廣學書局出版，其中選了《列子》、《莊子》、《淮南子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《說苑》、《史記》、《通鑒》等書中的故事。當時的基督教刊物《通問報》為這本書做廣告說：“《東方伊朔》，乃取中國古書中極有趣味、可以比方道理之故事，共成一書，演成官話，雖婦人小孩，均為喜聽。誠傳道人之利器?！保?2］“伊朔”即“伊索”，從這本書的書名就可見出《伊索寓言》對編輯此書的影響。民國六年（1917），沈德鴻（茅盾）從經史子三部中選取了127個故事，編輯出版《中國寓言（初編）》。孫毓修先生在為此書寫的序言中說：“譯學既興，淺見者流驚伊索為獨步，奉詰支為導師，亦文林之憾事，誠藝苑之缺典。用是發憤，鈔納成編，題曰《中國寓言》。”［43］（P297）由此可見《伊索寓言》對整理中國寓言的刺激作用。
　　而對中國寓言的研究，首先就要從文體角度回答何為“寓言”的問題。1930年，第一部專門研究中國寓言的專著《中國寓言研究》問世。這本書的作者胡懷琛先生不但深入研究了中國古代的寓言作品，而且專門辟出一章（第三章 全世界寓言的產地 印度 希臘 中國）對印度、希臘和中國的寓言進行比較研究。他對寓言文體的總結以中國古代的寓言作品為基礎，同時又能體現西方寓言作品的特點，具有兼容中西的概括能力，“寓言，是用文學的方式，說一個故事；但是，這個故事是暗示真理，或是包含一個道德的訓條”，“寓言的實質，是真理，或道德的訓條。又可以說：寓言的形式，是文學的；寓言的實質，是哲學的，或倫理學的”［44］（P7）。此后中國寓言的研究也多采用這種思路和方法。（詳見王煥鑣：《先秦寓言研究》，古典文學出版社，1957年9月，第4章“寓言的特征”；陳蒲清：《中國古代寓言史》，湖南教育出版社，1983年11月，“結束語”部分；公木：《先秦寓言概論》，齊魯書社，1984年12月，第11章“藝術特征與思想成就”。）中國的寓言觀念向一種新的文體觀念發展，從了解、認識伊索寓言帶來的西方寓言觀念開始，但它從未停留在fable文體觀念的范圍內，而是努力貫通中西以尋找寓言這種文體質的規定性。這使得中國的寓言觀念在現代轉換的同時也突破了自身傳統和外來規范，成為一種兼容中西、更具概括性的現代文體觀念。
　　
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　　［責任編輯杜桂萍］
　　
　　Investigation into “Parable”
　　WANG Qing-hua1，DU Hui-min2
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