劉伶《酒德頌》及其與道教服餌\\飲酒之關(guān)系

　　摘要：劉伶《酒德頌》是一篇描寫得道的“大人先生”揭露“貴介公子、縉紳處士”偽道學(xué)面目的文章。劉伶好酒，并非“托己保身”或“不遵禮法”，而是對魏晉時期道教服食、養(yǎng)生文化的反映。劉伶好酒、服藥，皆與其修煉“隱淪”之術(shù)有關(guān)。《酒德頌》除了具有深刻的道教神仙思想，還有儒家思想的淵源。
　　關(guān)鍵詞：劉伶；《酒德頌》；飲酒；服餌
　　
　　作者簡介：孫少華，男，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士后研究人員，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所助理研究員，從事先秦兩漢文學(xué)文獻學(xué)研究。
　　中圖分類號：I207.22文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0116-08收稿日期：2011-01-12
　　
　　劉伶，或作劉靈，字伯倫，曹魏時任建威將軍。劉伶今傳作品唯《酒德頌》一篇。《新唐書·藝文志》錄其文集三卷，蓋宋后亡。錢大昕曾引劉知幾言：“舊《晉史》本無《劉伶》、《畢卓傳》，皇家新撰，以補前史之闕。”［1］（P472）這說明《劉伶?zhèn)鳌纺颂迫怂a入。《酒德頌》，見《晉書》劉伶本傳與《文選》，其中展現(xiàn)的“大人先生”狂蕩不羈、沉湎于酒而傲然世外的個性形象，以及本文蘊涵的豐富的中國文化傳統(tǒng)，成為后世文人吟誦的對象。《酒德頌》，將“酒”與“德”聯(lián)系起來，體現(xiàn)了特定的時代思想與社會生活，具有獨特的文化價值。
　　
　　一、劉伶《酒德頌》的三層文學(xué)解讀及其認(rèn)識路徑
　　
　　嚴(yán)可均先生曾結(jié)合《文選》、《晉書》、《藝文類聚》與《世說新語注》等，整理《酒德頌》如下：
　　有大人先生者，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執(zhí)瓢，動則挈榼提壺，唯酒是務(wù)，焉知其余。有貴介公子，縉紳處士，聞吾風(fēng)聲，議其所以，乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非鋒起。先生于是方奉罌承槽，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕麹藉糟。無思無慮，其樂陶陶，兀爾而醉，慌爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物之?dāng)_擾，如江漢之載浮萍。二豪侍側(cè)，焉如蜾蠃之與螟蛉。［2］（P684）
　　據(jù)此，我們一般對“大人先生”的形象可形成三層解讀：第一，好酒；第二，借酒隱藏自己的真實感情，托己保身；第三，折辱縉紳公子，不遵禮法。我們可將這三種解讀，作為認(rèn)識劉伶及其《酒德頌》的三條路徑。
　　對劉伶的這三種認(rèn)識，在歷代文人作品中，都有不同程度的反映。他以“好酒”這一形象，被寫入中國文學(xué)史，成為詩歌、散文、戲曲、小說、書畫等不同體裁描述的對象。唐以前，劉伶與阮籍、陶淵明一起成為嗜酒、狂放的典型；唐宋以后，劉伶與陶淵明、李白、蘇軾等人的生活狀態(tài)，一起成為文人向往的以醉酒而博得恣肆、瀟灑生活的人生境界。對劉伶為文、為人的傾慕與贊揚，文、詩、詞、曲、畫，無不宛然成章。可以這樣說，自東晉開始，劉伶及其《酒德頌》的“好酒”形象，已經(jīng)成為文學(xué)、書畫等關(guān)注的對象。
　　劉伶寫作《酒德頌》，與“竹林七賢”嗜酒的共同愛好有關(guān)。沈約曾認(rèn)為，“竹林七賢”之好酒，目的有所不同。嵇康、阮籍之好酒，乃在以酒隱其本性而保身，故他們不愛寂寞、不喜獨酌，只好呼朋引伴、把臂成歡。沈約《七賢論》有云：
　　彼嵇、阮二生，志存保己，既托其跡，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可。故引滿終日，陶瓦盡年。酒之為用，非可獨酌。宜須朋侶，然后成歡。［3］(P1017)
　　從飲酒的境界上來說，沈約也認(rèn)為他們七人有所差異：
　　劉伶酒性既深，子期又是飲客，山、王二公，悅風(fēng)而至。相與莫逆，把臂高林，徒得其游。故于野澤銜杯，舉樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。自嵇、阮之外，山、向五人，止是風(fēng)流器度，不為世匠所駭。
　　《世說新語》、《晉書》等記載七賢飲酒文獻不少，然按照沈約的觀點，七賢中嵇、阮飲酒是以酒作為“托其跡”之“慢形之具”，劉伶以下五人，只不過是或自覺、或被招參與嵇、阮之會，“徒得其游”以“風(fēng)流氣度”為世人激賞，而“不為世匠所駭”。如果按照沈約的說法，就飲酒境界而言，嵇康、阮籍帶有濃厚的政治目的與明哲保身的算計，至多算飲酒者中之“賢人”；山濤、王戎“悅風(fēng)而至”，可謂酒中“君子”，而劉伶與向秀，一個“酒性既深”，一個“又是飲客”，可為酒中“圣者”。阮咸不獨好“朋侶”“成歡”，且與群豬共飲，可謂酒中“豪杰”。①
　　自南朝以降，很多文人多將劉伶及其《酒德頌》視作“避世隱逸、托己保身”。沈約《七賢論》，稱阮籍、嵇康飲酒是為了“志存保己”。后人對劉伶的認(rèn)識，也未嘗不是如此。蘇軾《放鶴亭記》也稱：“周公作《酒誥》，衛(wèi)武公作《抑》戒。以為荒惑敗亂，無若酒者，而劉伶、阮籍之徒以此全其真而名后世。”［4］（P360-361）“酒”是劉伶等人“全其真而名后世”的道具。但是，如果劉伶撰寫《酒德頌》的目的，僅僅是為了“托己保身”，似乎與后面他對“貴介公子、縉紳處士”的羞辱產(chǎn)生了矛盾。阮籍也縱酒且不遵禮法，但由于他“雖不拘禮教，然發(fā)言玄遠(yuǎn)，口不臧否人物”，又加上有司馬昭的特意保護②，故一直沒有生命危險，然而劉伶未必在政治與生活上受到如阮籍一樣的特殊待遇。在當(dāng)時的政治形勢下，他未必真的敢與禮法之士公然對抗，他對“貴介公子，縉紳處士”的申斥，或者另有隱情。
　　其實，《酒德頌》中的“貴介公子、縉紳處士”，并非真正的儒家學(xué)者，也不能代表傳統(tǒng)的儒家。“縉紳處士”的含義，本身就是指徘徊于儒、道之間，奔走于利祿之門的勢利之徒。他們既想當(dāng)官，又想當(dāng)隱士，不能算是真正的儒家代表。他們“陳說”的“禮法”，也當(dāng)然不是真正的儒家思想。
　　沈約稱阮、嵇二人之外，其余五人“不為世匠所駭”，從反面說明了他們與上層社會還是保持了一定的和諧關(guān)系。以何晏為首的儒家學(xué)者，也參與到談玄論道之中，他們在個人思想內(nèi)部，肯定對儒、道有著自己的一套協(xié)調(diào)與平衡方式。宋人有“莊周之學(xué)因于田子方，子方之學(xué)因于子夏”之說［5］（P116），黃宗羲有“子夏之徒流而為莊周”、“荀況莊周吳起田子方之徒皆學(xué)于孔子而自為偏見”與“莊周不讀孔子《魯論》之書，又安知心齋由于博而后得于約”等說③，這當(dāng)然是后儒對莊周之學(xué)的認(rèn)識。但在晉代，士人心中對儒、道肯定皆有接受，并且有其不同于后人的思想?yún)f(xié)調(diào)方式。本此，將《酒德頌》簡單地理解為明哲保身、托己保身或不遵禮法之作，可能與實情不符。
　　
　　二、《酒德頌》與飲酒、服餌之關(guān)系
　　
　　在談劉伶與“飲酒”的關(guān)系之前，首先需要解決兩個問題：第一，《酒德頌》中的“大人先生”，是劉伶自稱還是另有其人？第二，《世說新語》稱劉伶著《酒德頌》乃“意氣所寄”［6］（P173），這個“意氣”指的是什么？
　　元劉祁《歸潛志》卷八：“伯倫《酒德頌》有‘大人先生’，是寓言。后‘聞吾風(fēng)聲’，‘吾’ 當(dāng)作‘其’。”如此說來，《酒德頌》或者即如劉祁所言，“大人先生”乃寓言，非實指。既然如此，我們就不能簡單地將《酒德頌》中的“大人先生”與劉伶等同起來。
　　何為 “大人”或“大人先生”？“大人”，早見于《周易》“乾”卦“見龍在田，利見大人”。高亨認(rèn)為，《易經(jīng)》所有“大人”，都指王侯貴族［7］（P57）。王肅解釋為“圣人在為之目”；孔穎達疏：“利見大人，以人事托之。言龍見在田之時，猶似圣人久潛稍出，雖非君位，而有君德，故天下眾庶，利見九二之大人，故先儒云：若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故稱大人。案《文言》云：‘九二德博而化’。又云：‘君德也。’王輔嗣注云：‘雖非君位，君之德也。’是九二有人君之德，所以稱大人也。”［8］（P13）據(jù)此可知，孔穎達等皆將“大人”解作“圣人”。圣人，不唯儒家獨有，道家亦有此稱呼。莊子稱“至人無己，神人無功，圣人無名”，即此。
　　
　　秦漢以后，仙道流行，為與儒家“圣人”相別，仙家稱其道行高深者為“大人”。《史記》司馬相如《大人賦》，各家注解“大人”不同。《史記索隱》稱：“張揖云：‘喻天子。’向秀云：‘圣人在位，謂之大人。’張華云：‘相如作遠(yuǎn)游之體，以大人賦之也。’”顏師古注《漢書》稱：“大人，以諭天子也。”這里，將“大人”解作“天子”實不通；解作“圣人”，乃儒家之辭；張華之解釋，最近事實。今人有的將其解作“志行高尚之人”［9］（P173），恐不確切。此“大人”，應(yīng)該泛指仙家中的高人。即如漢賦“烏有先生”之類，非實指。劉伶《酒德頌》中的“大人先生”，用法即取自司馬相如之“大人”。
　　“先生”，《儀禮注疏》卷一《士冠禮》鄭玄注：“鄉(xiāng)先生，鄉(xiāng)中老人，為卿大夫致仕者。”卷五《鄉(xiāng)射禮》鄭玄注：“鄉(xiāng)先生，鄉(xiāng)大夫致仕者也，君子有大德行不仕者。” 孔穎達疏：“注釋曰：云‘鄉(xiāng)大夫致仕者也’者，此即《鄉(xiāng)飲酒》注云：‘先生，謂鄉(xiāng)中致仕者。’云‘君子有大德行不仕者’，大德行，謂六德、六行，可貢而不仕者，此即居士錦帶，亦曰處士。”“鄉(xiāng)先生”，應(yīng)即鄉(xiāng)中隱者。
　　“先生”本來也是儒家、道家皆可使用的詞匯。先秦時期，諸子百家皆將“先生”作為對君子的尊稱。為與儒家相別，仙家將“大人”、“先生”合稱，故自魏晉以來的道家，皆以“大人先生”稱操行高潔、真心修道者。如宋晁逈《昭德新編》卷上，“愚聞古有大人先生，天真之心誠而明，天和之氣虛而清，混而為一，莫之與京。愚當(dāng)思古，自明而誠。”但是，后來儒家與釋家也借用了這個稱呼。
　　落實在劉伶《酒德頌》中的“大人先生”，應(yīng)指真心修道的得道高人。劉伶好神仙，其《酒德頌》當(dāng)與神仙修煉有關(guān)。阮籍《大人先生傳》稱“大人先生蓋老人也，不知姓字”，也是指的道家高人，與司馬相如《大人賦》“大人”一脈相承。
　　這種“大人先生”，一心追求長生久視、不問俗事，與一心追求利祿或OQLxOpod7r+njzM4320X2FQXtqyxbMDx3os2+UbS738=者以長生、隱逸為借口真心追求利祿的假隱士，即劉伶所言“貴介公子，縉紳處士”，形成鮮明對比。應(yīng)該說，這種人所“陳說禮法”，恐非儒家真意，而實際上是利祿之說。本此，劉伶之“大人先生”，反對的非儒家禮法，而是假隱士、偽道學(xué)所持的陋俗之見。這一點，與阮籍《大人先生傳》的觀點是一致的。
　　從《酒德頌》看，劉伶除了“貴介公子，縉紳處士”與“禮法”等稱呼，并沒有出現(xiàn)與儒家禮法尖銳對抗的言辭。因此，劉伶《酒德頌》并非托己保身、不遵禮法之作，而是借書寫飲酒反映道教神仙生活的作品，是一篇與道教思想密切相關(guān)的文章。唐王績《祭杜康新廟文》稱：“眷茲《酒德》，可以全身。杜明塞智，蒙垢受塵。阮籍遂性，劉伶保真。以此避世，于今幾人。”［10］（P1329）道出了阮籍、劉伶與道教全性、保真、養(yǎng)氣的關(guān)系。這也就是《世說新語》所說的《酒德頌》的“意氣”。這種“意氣”，一方面指作者胸懷之意趣與氣度［6］（P355）；另一方面，“意氣”之“氣”，還指道教養(yǎng)氣、煉氣之“氣”。
　　魏晉人好神仙者多好酒。他們或?qū)⒕谱鳛闊捴频に幍淖髁希驅(qū)⒕谱鳛樾尴芍荆绫俟取㈦[淪①、長生、不死等，皆借助酒來實現(xiàn)。《北堂書鈔》引《神仙傳》、《異苑》、《十洲記》等記載酒的功能：有“飲之不竭”、“飲之不饑”、“飲之長生”等說，而酒還可以“策勛飲至，降神合人”。②
　　魏晉人好酒與神仙有關(guān)，是因為飲酒一般被認(rèn)為是與服食五石散（寒食散）相伴而行的一種社會風(fēng)氣。魏晉風(fēng)度的一個特征，就是藥、酒不分家。嵇康好酒，更好服藥，《晉書》稱他“常修養(yǎng)性服食之事”、“康嘗采藥游山澤”，沈約《七賢論》也稱他“故始以餌術(shù)黃精，終于假涂托化”。“竹林七賢”中，阮籍、嵇康是魏晉風(fēng)度的代表。一般認(rèn)為，他們二人是魏晉時期服藥與飲酒不同派別的代表。然而，“竹林七賢”，就是因“酒”而集中在一起的一個群體。沈約的“酒之為用，非可獨酌。宜須朋侶，然后成歡”，就點出了“竹林七賢”相聚一起的中介就是“酒”。所以，他們未必在服藥與飲酒方面區(qū)分得那么清楚。他們對飲酒與服藥，很多時候可能是皆有所好。李國文先生稱當(dāng)時“就在社會上產(chǎn)生出一批所謂的名士，或過度飲酒，終月不醒，或裝癡作狂，全無心肝，或赤身裸體，滿街橫臥，或長嘯狂歌，凡人不理……于是，在名士們競相比賽地放浪形骸之下，社會風(fēng)氣也日益隨之?dāng)摹保?1］（P59）。問題是，魏晉人的藥與酒，有著密不可分的聯(lián)系。服藥者，多好飲酒，反之亦然。
　　“服食”又稱“服餌”、“餌藥”，嵇康應(yīng)該屬于魏晉時期道教的“丹道服餌派”，而其鍛鐵也與服食五石散有關(guān)［12］。晉士大夫無不服餌。③在這種風(fēng)氣影響下，好酒的阮籍與劉伶未必能逃得過這種風(fēng)氣的熏染。
　　晉人相信，服食金丹可以成仙。④“丹道服餌派”所服丹藥有三類：天元丹、地元丹與人元丹。天元丹是礦物質(zhì)煉制的丹藥，地元丹多指植物性藥材，人元丹主要指養(yǎng)神服氣或古代房中術(shù)。根據(jù)南懷瑾先生的研究，服餌丹藥有三個程序［13］（P367）：第一，服用地元丹強筋健骨為修煉養(yǎng)生作準(zhǔn)備；第二，修煉人元丹，以達到莊子所說“登高不慄，入水不濡，入火不熱”、“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”的境界，從而實現(xiàn)不饑不竭、辟谷不食、晝夜不眠的境界，也就是《莊子·大宗師》所說的，“古之真人，不知說生，不知惡死，其出不，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不忘其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心損道，不以人助天”［14］（P229）。第三，服食天元丹。從嵇康采藥，以及劉伶與阮籍筆下的大人先生之“服氣”分析，“竹林七賢”對酒、藥皆有所好，并且已經(jīng)修煉到地元丹、人元丹的境界。
　　阮籍、嵇康與劉伶，應(yīng)該是竹林七賢中修煉丹道較為積極的人。他們的好酒、能酒，與服餌有關(guān)。我們說劉伶的好酒與服藥有關(guān)，可從四個方面找到證據(jù)。
　　其一，魏晉人服藥①，多和酒吞飲。《御定淵鑒類函》卷三百九十二引《世語》載：
　　白子高少好隱淪之術(shù)，嘗為美酒給道客。一旦，有四仙人赍藥，集其舍求酒。子高知非凡，乃欲取他藥雜之。仙人云：“我亦有仙藥。”于是賓主各出其藥。仙人謂子高曰：“卿藥陳久，可服吾藥。”子高服之，因隨仙人飛去。“子高仙酒”，至今稱之。
　　仙人求酒服藥的事實，說明魏晉修仙服藥，酒是不可或缺的重要成分。
　　其二，古人認(rèn)為，酒是“百藥之長”，是制造丹藥的重要配料。清高士奇《編珠》卷三稱：
　　《漢書》王莽詔曰：“酒者，百藥之長，嘉會之好。”
　　《抱樸子》曰：“黃帝酒泉法，以曲米和藥成丹，一斗酒內(nèi)一升水，藏之千歲，其味常好。”
　　晉代煉丹的《羨門子丹法》，更是體現(xiàn)了酒在煉制丹藥過程中的作用：“以酒和丹一斤，用酒三升和，曝之四十日，服之一日，則三蟲百病立下；服之三年，仙道乃成。”［15］（P79）《小餌黃金法》、《兩儀子餌銷黃金法》與《餌丹砂法》介紹的丹藥，都是將藥與酒混合煎制而成。［15］（P210）
　　其三，晉人修仙服藥必飲酒，是因為他們認(rèn)為酒有加速融化丹藥的功能。以“玉”為例，葛洪認(rèn)為“玉亦仙藥”，而“玉可以烏米酒及地榆酒化之為水”；服“銀”，“服之法，以麥漿化之，亦可以朱草酒餌之”［15］（P2０４－２０５）。在晉代修仙的過程中，酒與藥往往是不分家的。而酒的作用，恰好可以加速藥效。但以酒服藥之后，容易導(dǎo)致人的精神更加恍惚，行為比較怪誕，所以劉伶才出現(xiàn)了“靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情”的幻覺。在旁觀者看來，這不僅不利于養(yǎng)生，而且其癲狂的行為，肯定會對家庭或周圍其他人員造成很多不便與不適。劉伶妻稱：“君酒太過，非攝生之道，必宜斷之。”但劉伶醉心神仙之術(shù)，仍然“一飲一斛，五斗解酲”。
　　
　　其四，服藥之后，除了行散，酒還是散解體內(nèi)燥熱的重要方法。劉伶服藥之后，除了“脫衣裸形”，還需要借助酒。劉伶“嘗渴甚，求酒于其妻”，舍“水”求“酒”，與藥在體內(nèi)產(chǎn)生的燥熱有關(guān)。服藥之后，服食者全身發(fā)熱，這時候解決燥熱的辦法之一，就是飲熱酒、清酒。“凡是五石散先名寒食散者，言此散宜寒食，冷水洗取寒，唯酒欲清，熱飲之，不爾即百病生焉。”［1６］（P2６５）對這一點，魯迅說得很明白：“走了之后，全身發(fā)燒，發(fā)燒之后又發(fā)冷。普通發(fā)冷宜多穿衣，吃熱的東西。但吃藥之后的發(fā)冷剛剛要相反：衣少，冷食，以冷水澆身。倘穿衣多而食熱物，那就非死不可。因此五石散一名寒食散。只有一樣不必冷吃的，就是酒。”［1７］（P５０７）1965年，山東的一個東晉大墓中，發(fā)現(xiàn)了200余粒“紅色藥丸”，據(jù)考證，這就是晉代士人趨之若鶩的五石散。專家考證，其成分就是石鐘乳、白石英、石硫磺、赤石脂、紫石英等五種礦物質(zhì)。服食這種藥丸之后，必須飲好酒、醇酒、熱酒，方能將體內(nèi)燥熱之氣散解掉。可見，魏晉修仙，藥、酒并用，二者不可或缺。
　　在這里，還有一個問題：劉伶平常所飲之酒，與魏晉時期修煉神仙需要的酒是否相同？據(jù)劉伶《酒德頌》“枕麹藉糟”，此處顯示劉伶所飲之酒為曲酒。曲酒有三個特點：無色透明；醇；舒經(jīng)活血、溫胃祛寒。這非常符合服食之后需飲清、醇之酒的要求。劉伶飲酒，當(dāng)為米酒，與《抱樸子》中的烏米酒、地榆酒，皆屬曲酒之一種。
　　魏晉士人服藥有其內(nèi)在的成仙期望的要求。據(jù)《云笈七簽·服藥論》：“夫五臟通榮胃之氣，六腑資水谷之味。今既服氣，則臟氣之有余。又既絕榖，則腑味之不足。《素問》曰：‘榖不入半日則氣衰，一日則氣少。’故須諸藥以代于榖，使氣味兼致，臟腑兩全也。”［1８］（P３１９）服藥的作用，是辟谷者調(diào)和五臟六腑，達到不饑、不竭、長生的目的。服藥時間有明確規(guī)定，葛洪云：“服治病之藥，以食前服之；養(yǎng)性之藥，以食后服之。”［15］（P2０８）劉伶“常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤而隨之，謂曰：‘死便埋我。’”這實際上是他服藥之后的邊行散、邊飲酒的事情。服藥之后，本來燥熱難當(dāng)，加之熱酒作用，其痛苦如死的感受是可以想象的。劉伶稱“死便埋我”，或者是他服藥、飲酒之時的真實感覺。因為服藥之后，人必須通過減少衣服或者澆冷水來散解體內(nèi)燥熱。阮籍“當(dāng)其得意，忽忘形骸”（《晉書》本傳）與其母卒猶“散發(fā)坐床”［６］（P３９４），以及劉伶“縱酒放達”、“脫衣裸形”［６］（P３９２），很像是服藥之后散解體內(nèi)燥熱的行為。
　　因此，《酒德頌》應(yīng)該是劉伶描寫自己服藥之后的感受。如 “無思無慮，其樂陶陶，兀爾而醉，慌爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情”，就是服藥之后的幻覺。尤其是“靜聽不聞”、“熟視不見”，與莊子、廣成子所言“目無所見，耳無所聞，汝神將守形，形乃長生”［19］（P303）極為相似。實際上，這也就是古人所說的宇宙初萌時的“混沌”狀態(tài)。顏延之以“懷情滅聞見”評論劉伶，也與這種神仙修煉有關(guān)。有人認(rèn)為，“靜聽”以下四句為“大人先生”醒后的心態(tài)，其實不然。我們看劉伶，似乎處于一個半醉半醒的狀態(tài)：此時人的大腦雖然思維混沌，甚至還處于麻木狀態(tài)，聽覺、嗅覺、感覺不甚靈敏，視覺模糊。然而其心智卻有所清醒，全身處于一種激情四溢而無所釋放的亢奮狀態(tài)。故“不聞”、“不見”、“不覺”之意識尚在。這是半醒的狀況；而半醉的狀況則是：個人意識模糊，故方有“俯觀萬物之?dāng)_擾，如江漢之載浮萍”。劉伶這種半醉半醒的狀態(tài)，實際上就是莊子、廣成子所言“守形”、“守神”、“長生”，也就是顏延之所言“懷情滅聞見”。
　　
　　三、“竹林七賢”與“隱淪”之術(shù)
　　
　　東漢桓譚曾經(jīng)將神仙分為五等：“天下神人五：一曰神仙，二曰隱淪，三曰使鬼物，四曰先知，五曰鑄凝。”［20］（P53）隱淪即隱形，鑄凝即黃白術(shù)。可見至少在漢代，神仙之學(xué)已經(jīng)形成了一套完整的理論體系，神仙修煉也被分為五個層次。劉伶好神仙，其好酒與服藥，皆與神仙之術(shù)有關(guān)。
　　晉人好靜，視閑居為仙居，多好“隱淪”。 “竹林七賢”，尤其是劉伶與嵇康，對桓譚所說的“隱淪”之術(shù)修煉最專心，進度也最快。如阮籍好“棲神導(dǎo)氣之術(shù)”①，山濤“每隱身自晦”，王戎“視日不眩”②，嵇康“以為神仙稟之自然，非積學(xué)所得，至于導(dǎo)養(yǎng)得理，則安期、彭祖之倫可及”，向秀有“箕山之志”、“雅好老莊之學(xué)……又與康論養(yǎng)生，辭難往復(fù)，蓋欲發(fā)康高致也……”阮咸“任達不拘，與叔父籍為竹林之游”，等等。另外，導(dǎo)引、導(dǎo)氣是修煉人元丹的必要過程，或者也是修煉“隱淪”的重要方法。《云笈七簽·導(dǎo)引論》稱：“夫肢體關(guān)節(jié)，本資于動用，經(jīng)脈榮衛(wèi)，實理于宣通。今既閑居，乃無運役事，須導(dǎo)引以致和暢。戶樞不蠧，其義信然。”［18］（P318）像他們要修煉此術(shù)，養(yǎng)氣、煉氣，長時間的靜坐是免不了的課程。這樣，“導(dǎo)引”就必然成為他們修煉仙道的方式。而這，又與“隱淪”術(shù)密切相關(guān)③。可以說，除了服餌丹藥，“竹林七賢”的竹林之游，還與桓譚所言“隱淪”有關(guān)。
　　南朝顏延之《五君詠》，就多涉及五人的“隱淪”思想。顏延之吟詠“竹林七賢”中的五人，可能帶有個人的思想寄托。但是，這五個人應(yīng)該具有一個共同的特點為山濤、王戎所無，否則，顏延之完全可以作《七君詠》，而不會因為二人的入仕舍棄他們?nèi)朐姟Ｎ覀兛梢跃痛诉M行以下分析。《五君詠》詩如下［19］（P303-304）：
　　阮步兵
　　阮公雖淪跡，識密鑒亦洞。沈醉似埋照，寓辭類讬諷。長嘯若懷人，越禮自驚眾。物故不可論，途窮能無慟？
　　嵇中散
　　中散不偶世，本自餐霞人。形解驗?zāi)桑抡撝瘛Ａ⑺族昧髯h，尋山洽隱淪。鸞翮有時鎩，龍性誰能馴？
　　劉參軍
　　劉靈④善閉關(guān)，懷情滅聞見。夫鼓鐘不足歡，榮色豈能眩？韜精日沈飲，誰知非荒宴？頌酒雖短章，深衷自此見。
　　阮始平
　　仲容青云器，實稟生民秀。達音何用深？識微在金奏。郭弈已心醉，山公非虛覯。屢薦不入官，一麾乃出守。
　　向常侍
　　向秀甘淡薄，深心讬豪素。探道好淵玄，觀書鄙章句。交呂既鴻軒，攀嵇亦鳳舉。流連河里游，惻愴山陽賦。
　　在這里，揭示五人道教形跡的莫過于詠嵇康一首，其中的“餐霞人”、“隱淪”二詞，直接點明了嵇康信仰道教、通曉“隱淪”的事實。《文選》各家注意思大致相同。“餐霞”，李善注稱：
　　按孫盛《晉陽秋》曰：“嵇康性不偶俗。”《呂氏春秋》曰：“沈君筮謂孫叔敖曰：‘偶世接俗，子不如我。’”餐霞，謂仙也。《楚辭》曰：“漱正陽而餐朝霞。”司馬相如《大人賦》曰：“呼吸沆瀣餐朝霞。”
　　“隱淪”，李善稱：
　　《竹林七賢論》曰：“嵇康非湯武，薄周孔，所以迕世。”《爾雅》曰：“迕，逆，犯也。”《非有先生論》曰：“欲聞流議。”《神仙傳》曰：“王烈年已二百三十八歲，康甚愛之，數(shù)與共入山游戲采藥。”桓子《新論》曰：“天神人五，二曰隱淪。”
　　這里，李善引用桓譚《新論》中的“天神人五，二曰隱淪”注解“尋山洽隱淪”時 ，可見顏延之所言嵇康之“隱淪”，確屬修煉神仙之術(shù)，非“隱居”之義。
　　阮籍“淪跡”，《文選》李善注：“《廣雅》曰：‘淪，沒也。’識心之別名，湛然不動謂之心，分別是非謂之識。”《文選》張銑注：“淪，沈也。”此與“隱淪”有關(guān)。
　　劉伶“閉關(guān)”、“懷情滅聞見”、“韜精”等，顯然是修煉人元丹的過程。其“頌酒雖短章，深衷自此見”，體現(xiàn)了他以酒服藥，修煉“天元丹”的過程。這一點，《文選注》有詳細(xì)解釋。對于“懷情滅聞見”，李善稱：
　　
　　言道德內(nèi)充，情欲俱閉，既無外累，故聞見皆滅。臧榮緒《晉書》曰：“靈潛嘿少言。”老子曰：“善閉者無關(guān)鍵而不可開。”王弼曰：“因物自然，不設(shè)不施，故不用關(guān)鍵繩約，而不可開解。”《說文》曰：“懷，藏也。”莊子、廣成子曰：“目無所見，耳無所聞，汝神將守形，形乃長生。”
　　李善既然在這里引用了莊子、廣成子的“目無所見，耳無所聞，汝神將守形，形乃長生”來解釋“懷情滅聞見”，顯然是認(rèn)為劉伶確實有修煉神仙的行為。 對于“韜精日沈飲”，李善注：
　　《廣雅》曰：“韜，藏也。”賈逵《國語》注曰：“精，明也。”臧榮緒《晉書》曰：“靈常乘鹿車，攜一壺酒。”《尚書》曰：“羲和沈湎于酒。”孔安國曰：“沈，謂醉冥也。”《毛詩》曰：“好樂無荒。”鄭玄曰：“荒，廢亂也。”
　　“韜精”顯然與斂氣藏精、修煉人元丹有關(guān)，而將“飲酒”與“韜精”連用，顯然以為二者有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
　　阮咸也與神仙有關(guān)，“郭奕已心醉，山公非虛覯”，據(jù)李善注，與列子思想有關(guān)。向秀注《莊子》，自是好神仙。因為道教的養(yǎng)氣、煉氣思想，就是經(jīng)莊子由方士處繼承、發(fā)展而來的。［13］（P362）“探道好淵玄”，李善注：“謂注莊子也。《世說》曰：‘初，注莊子者數(shù)十人，莫能究其指要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)。’”
　　綜上，“竹林七賢”中除山濤、王戎二人之外，其余五人皆修煉神仙中的“隱淪”之術(shù)。這種仙術(shù)，與“竹林七賢”避世竹林的初衷也相吻合。葛洪《抱樸子·雜應(yīng)》：
　　神道有五，坐在立亡其數(shù)焉。然無益于年命之事，但在人間無故而為此，則致詭怪之聲，不足妄行也。可以備兵亂危急，不得已而用之，可以免難也。［15］（P270）
　　“隱淪”之術(shù)，既然如葛洪所言，有備“兵亂危急”與可以“免難”的作用，相信此術(shù)應(yīng)該是當(dāng)時最為盛行的神仙術(shù)。“竹林七賢”中，嵇康與劉伶服食丹藥、修煉神仙的境界是最高的。這是因為，嵇康生時，即以其言行、氣度被時人稱為“神”①；劉伶則“盛言無為之化，時輩皆以高第得調(diào)”。他們對神仙、道教的理解，是得到了當(dāng)時士人的認(rèn)可的。另外，道教將嵇康列入“尸解仙”，后世又將劉伶視作下八仙的“酒仙”，都說明“竹林七賢”就是以神仙面目出現(xiàn)在民間的。②南朝士人是將“竹林七賢”看做得道升仙的典范來對待的。1961年，在南京的一處南朝墓室中，出土了《竹林七賢與榮啟期》畫像磚。榮啟期是春秋時代的名士，《列子》與《孔子家語》對其有記載。榮啟期與“竹林七賢”相距近千年，南朝人將二者聯(lián)系起來，顯然寄托了他們對“竹林七賢”得道成仙的美好愿望。
　　山濤、王戎對修煉神仙是否一以貫之，顏延之未說明。那么，顏延之《五君詠》為何將山濤、王戎排除在外？錢舜舉《白描五君詠圖》稱：“顏延年作《五君詠》，乃黜山濤、王戎，以其貴顯，有負(fù)初志也。”（趙琦美《趙氏鐵網(wǎng)珊瑚》卷十三）“有負(fù)初志”，指的應(yīng)是“丹道服餌”一事。丹藥和酒制成，同時服餌天元丹既然需要酒來輔佐，服餌者必有好酒量。竹林七賢中，山濤酒量可至八斗，然此時已醉，恐不能為服藥、行散之事。③王戎酒量，史書未有記載，但從其他史料推測，其酒量恐不及山濤之輩。④因此，山濤、王戎最后脫離了竹林七賢的神仙，步入仕途，除了利祿之心，應(yīng)該還有不勝酒力從而無法服食天元丹的挫折。他們二人，喪失了最初修煉丹道的信心。
　　
　　四、劉伶“酒德”觀的儒家思想及其文體淵源
　　
　　《說文解字》：“酒，就也，所以就人性之善惡。”段玉裁注：“賓主百拜者，酒也。淫酗者，亦酒也。”［21］（P747）酒除了可以作為服食丹藥的佐助，還與人性之善惡有關(guān)。這應(yīng)該是儒家思想的看法。劉伶《酒德頌》之“酒德”觀，除了道教神仙之學(xué)，還有深刻的儒家思想之淵源。
　　王楙《野客叢書》云：
　　皇甫嵩①作《醉鄉(xiāng)日月》有曰：凡酒以色清味重而甜者為圣，色濁如金而味醇且苦者為賢，色黑而酸醨者為愚，以家醪糯觴醉人者為君子，以家醪黍觴醉人者為中庸，以巷醪麥觴醉人者為小人。
　　其說雖不同，然以酒分圣賢者，其意祖魏人廋語所謂“清者為圣，濁者為賢”之說。然又考之魏人之說，又有所自。鄒陽賦曰：“清者為酒，濁者為醨。清者圣明，濁者頑。”仆嘗評之，酒之清者為圣可也，若與濁者為賢何哉？當(dāng)為頑愚。魏人廋語與夫《醉鄉(xiāng)日月》，其說有疵，不若鄒陽之語為善也。《魏略》以白酒為賢。
　　王楙以為酒分圣賢，源出“魏人廋語”。《三國志》卷二七《魏書》徐邈本傳記載：
　　徐邈字景山，燕國薊人也。太祖平河朔，召為丞相軍謀掾，試守奉高令，入為東曹議令史。魏國初建，為尚書郎。時科禁酒，而邈私飲至于沈醉。校事趙達問以曹事，邈曰：“中圣人。”達白之太祖，太祖甚怒。度遼將軍鮮于輔進曰：“平日醉客謂酒清者為圣人，濁者為賢人，邈性修慎，偶醉言耳。”竟坐得免刑。
　　王楙提出的“酒之清者為圣可也，若與濁者為賢何哉？”這個疑問，其實還是與魏晉神仙有關(guān)。酒之清濁，皆可入藥，故有圣、賢之分。從漢魏人對酒的評價上，可見“酒”在漢魏人生活中地位甚高。但是，士人好酒，并非皆為神仙之故。儒家也確實有“圣賢能酒”的說法，劉伶“酒德”觀除了神仙思想，應(yīng)該還有更早的儒家文化思想的影響。
　　中國士人好酒，具有悠久的歷史傳統(tǒng)，古人即有“殷尚醴”、“周好酒”之說。戰(zhàn)國、秦漢時期，流傳著圣人好酒、能酒的傳聞。如《孔叢子》有“堯舜千鐘，孔子百觚，子路嗑嗑，尚飲十榼”之說，王充《論衡·語增篇》也有此諺語記載，說明此傳聞在漢代或久有流傳。宋咸注稱：“觚，飲器，受三升。”百觚即為九百升。孔子飲酒百觚，確實不太可能。然王充云：“圣人之德盛，能以德將酒。”可知“酒”與圣人之德有某種聯(lián)系，或者說圣人之“德”足以盛“酒”，而“酒”足能養(yǎng)圣人之“德”。《孔叢子》記載圣人飲酒事不必為真，但該故事體現(xiàn)出來的“圣人能飲”的情結(jié)，卻成為后世士人行為曠達、思想縱肆的追求，也成為漢魏諸子將酒、德、學(xué)與行為方式、學(xué)術(shù)風(fēng)格聯(lián)系起來的思想淵源。
　　根據(jù)前、后《漢書》的記載，漢人好酒，風(fēng)氣極濃，上層社會，此風(fēng)尤烈。《漢書》記漢高祖：“好酒及色。常從王媼、武負(fù)貰酒，時飲醉臥，武負(fù)、王媼見其上常有怪。高祖每酤留飲，酒讎數(shù)倍。”記曹參：“日夜飲酒。卿大夫以下吏及賓客見參不事事；來者皆欲有言。至者，參輒飲以醇酒，度之欲有言，復(fù)飲酒，醉而后去，終莫得開說，以為常。”
　　東漢時期，士人多喜飲酒，或以酒為題著書。《后漢書》記載，大儒鄭玄“身長八尺，飲酒一斛”；通《梁丘易》而被稱為“說經(jīng)鏗鏗楊子行”的楊政“為人嗜酒，不拘小節(jié)”；裴骃有《酒警》一篇；孔融“為人嗜酒，不拘小節(jié)”。逸民戴良母喪后“獨食肉飲酒，哀至乃哭”；少數(shù)民族，此風(fēng)亦濃，如“東夷率皆土著，喜飲酒歌舞”。
　　魏晉時期，士人飲酒之風(fēng)更濃。曹操“對酒當(dāng)歌”，曹植“任性而行，不自彫勵，飲酒不節(jié)”等，皆可證。其他如滿寵“飲酒至一石不亂”（《世說新語》注）；《三國志·吳書》記載吳人鄭泉德、酒兼?zhèn)洌骸安W(xué)有奇志，而性嗜酒，其間居每曰：‘原得美酒滿五百斛船，以四時甘脆置兩頭，反覆沒飲之，憊即住而啖肴膳。酒有斗升減，隨即益之，不亦快乎！’權(quán)以為郎中。”
　　由以上資料足以看出，無論是王侯、儒生，還是逸民，都認(rèn)為酒不亂德、不悖禮法、無害國政，且利于養(yǎng)生與修道。《詩經(jīng)》稱其可“以洽百禮”（《周頌·豐年》），“以介眉壽”（《豳風(fēng)·七月》），“以祈黃耇”（《大雅·行葦》），等等；《北堂書鈔》進一步強調(diào)其可“以溫妻子”②、“送往勞來”③等。至于有益治國，張協(xié)《七命》則稱酒：“可以流湎千日，單投川，可使三軍告捷。”［19］（P497）
　　
　　以“酒”為題，最早見于《尚書·酒誥》。劉伶《酒德頌》以“頌”為題，反映了魏晉時期對“酒”的特殊認(rèn)識。劉勰《文心雕龍》稱：“頌者，容也，所以美盛德而述形容也。”［22］（P156）魏晉時期，“頌”體仍然繼承了漢代以前“頌”體的寫作規(guī)則④，然劉勰認(rèn)為曹植《皇太子生頌》與陸機《漢高祖功臣頌》“褒貶雜居，固末代之訛體”（《文心雕龍·頌贊》）。劉伶《酒德頌》，沒有這種“褒貶雜居”的情況，顯然仍然符合“頌”體的寫作規(guī)范。“頌”乃《詩經(jīng)》“四始”之一，有“容告神明”（劉勰語）之功能。劉伶以“頌”寫“酒德”，與其道教神仙的身份倒符合。
　　漢代以降，以“酒”為題的文學(xué)作品為數(shù)不少，體裁各異。西漢鄒陽與揚雄各有《酒賦》，后曹植擬揚雄而為《酒賦》，西晉張載有《酃酒賦》，東漢孔融有《難魏武帝禁酒書》，東晉陶淵明《飲酒詩》二十首，非常有名，庾信有《報趙王賜酒詩》，等等。與“頌”相近的還有“引”（梁朱異《田飲引》）、“誡”（庾闡《斷酒誡》）、“啟”（劉孝儀《謝晉安王賜宜城酒啟》）、“警”（裴骃《酒警》）、“箴”（揚雄、劉惔《酒箴》）、贊（東晉戴逵《酒贊》），等等。
　　秦漢諸子，直至魏晉文人，大多將著書立說作為反映本門、本派或本人學(xué)術(shù)思想的工具。曹丕《典論·論文》稱：“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。”這主要從政治、道德、倫理與歷史的角度理解文章的各項功能，還沒有文學(xué)的主體意識。南朝劉宋時期，雷次宗在雞籠山講經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，才第一次將“文學(xué)”從經(jīng)學(xué)與史學(xué)的夾縫中剝離出來。魏晉以前的文人及其作品，沒有脫離秦漢諸子、經(jīng)學(xué)、史學(xué)以及后來玄學(xué)、道教思想的深刻影響。他們的作品，都帶有他們生活的那個時代的思想烙印。劉伶《酒德頌》并非是逃避政治迫害的產(chǎn)物，而是對當(dāng)時神仙道教思想，尤其是對丹道服餌派思想的反映。由此我們想到：我們提倡“大文學(xué)史”，這個“大”，并非指的是簡單的地域之“大”、時代之“長”、民族之“眾”、作家與作品之“多”，而是包含了豐富的時代思想、學(xué)術(shù)風(fēng)尚、社會習(xí)俗、天道人事等眾多內(nèi)涵的量與質(zhì)的復(fù)合體。中國古代文學(xué)的一個特征，就是很少有單純的“為文而文”，而是將“為文”作為一種理想追求與理論闡述的載體。劉伶《酒德頌》，具有一定個案研究價值。
　　
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　　［責(zé)任編輯杜桂萍］
　　
　　Ode to Virtue of Drinking of LIU Ling and Its Relation with Habits of Eating Panacea and Drinking in Tao
　　SUN Shao-hua1，2
　　（1. School of literature and Communicat