萊布尼茲和沃爾夫眼中的中國哲學

　　摘要：萊布尼茲和沃爾夫確立了對中國哲學的肯定和贊揚的格調(diào)，他們借中國之鏡以照自己，妍其所妍而修其所丑。兩相對照當中，也凸顯出中國哲學有著黑格爾的思辨模式或者西方的理性主義傳統(tǒng)壓抑不住也掩沒不了的價值和意義，同時它也擁有西方由理性主義發(fā)展出來的科學主義所不能替代的優(yōu)異和卓越。
　　關(guān)鍵詞：萊布尼茲；沃爾夫；中國哲學；普世價值
　　
　　作者簡介：王馨，女，深圳大學社會科學學院教師，從事西方哲學和政治哲學研究；王立新，男，深圳大學文學院教授、博士生導師，從事中國傳統(tǒng)文化研究。
　　基金項目：深圳大學人文社會科學基金資助項目，項目編號：11QNCG24
　　中圖分類號：B516.2文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0044-05收稿日期：2010-10-17
　　
　　一
　　
　　自從1275年馬可波羅第二次受到忽必烈的接見，游歷中國，寫下《旅行記》，歐洲人開始對中國產(chǎn)生了極大的興趣。［1］（P191-195）之后，西方商人、旅行家和傳教士大批涌入中國。與商人注重利益和旅行家注重山川地貌的興趣完全不同，傳教士非常重視對中國文化和民間風俗的了解。他們將自己在中國的見聞和對中國文化的感覺寫信告訴西方人，西方人對中國文化的真正自覺的了解，大致應該從這個時代開始。到了16、17世紀，這種了解已經(jīng)相當普遍而且也相當深入了。傳教士對中國的觀感和對中國文化的轉(zhuǎn)借，誘發(fā)了西方世界的知識精英甚至是哲學家們對中國的極大興趣，他們開始用中國文化作為參照系來重新審視和裁衡自己的文化和哲學了。
　　德國哲學家萊布尼茲（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716）與清圣祖康熙皇帝（1662—1712）的時代大致相當。據(jù)說萊布尼茲少年時代即對中國產(chǎn)生了濃厚興趣，而且將這種興趣一直保持到終生。萊布尼茲廣泛搜集有關(guān)中國的材料和相關(guān)報告，試圖向中國借鏡，利用中國傳統(tǒng)思想的資源，來推進自己深信的哲學體系［2］（P10），以為他所創(chuàng)立的“普遍之學”奠基。直至今天，萊布尼茲仍然是“西方哲學家中最了解中國和中國哲學的哲人”［2］（P11）。中國哲學首先是作為萊布尼茲的普遍哲學所以成立的例證來被闡釋和說明的。［2］（P12）但是，就在他這樣做的同時，他卻發(fā)現(xiàn)了中國哲學的優(yōu)長。“我們與他們（指中國）都各有自己的知識，可用來與對方作有用的交流。在知識的深層和哲理學方面，我們超過他們”，“在實踐哲學方面，他們確實比我們更有成就。這指的是道德學和政治學的規(guī)律”。中國的道德學與政治學可以更好地導引人類走向太平和社會的安定。［2］（P12-13）這種觀點在萊布尼茲1689年7月19日寫給傳教士閔明我的信中有相似的表述：“您把我們的數(shù)學傳給了中國人，反過來，中國人通過您將他們經(jīng)過長期觀察而獲得的自然界的奧秘傳授給我們。物理學更多地以實際觀察為基礎(chǔ)，而數(shù)學恰恰相反，則以理智的沉思為根基。后者乃我們歐洲之特長，但在實踐的經(jīng)驗方面，我們實不如中國人”［3］（P17）。
　　與萊布尼茲相呼應，沃爾夫（Christian Wolff，1679—1757）也對中國極盡贊賞。沃爾夫說：“中國人的智慧自古以來遐邇聞名，中國人治理國家的才智也令人欽佩”［3］（P29）；“幾百年來，人們一直贊頌著中國哲學”［3］（P32）；“中國人善于正確運用自然的力量，因此，在道德才智方面享有崇高名譽”；“中國人值得稱頌的地方還有：他們總是出于一定的學習目的去掌握知識，而且從不放過任何一種能促進學習的東西”［3］（P38）；“親愛的聽眾，我已經(jīng)把古代中國人的哲學基礎(chǔ)展現(xiàn)在你們眼前，不論是在其他公開的場合，還是在這個莊嚴的會議上，我都要講，中國人的哲學基礎(chǔ)和我個人的哲學基礎(chǔ)是完全一致的”［3］（P45）。
　　萊布尼茲和沃爾夫?qū)χ袊軐W的肯定主要在道德方面，“要描述中國人的律則，與世上其他人相比，是多么善美地導引人走向太平與社會安定，實是不容易的事。他們的目的，是盡量地減少人與人之間的不和”［2］（P13）。沃爾夫也如萊布尼茲一樣，宣稱孔子是“至高神為照顧人類，而特派到世上來的”。沃爾夫說：“孔子是在特定時間出生的，當時他的國家風氣已經(jīng)開始腐化，唯有他，才能挽回一切。所以我們不能不懷疑至高神是有特別使命交給他的。”［2］（P32）萊布尼茲和沃爾夫?qū)τ诳鬃雍腿寮覀惱淼暮霌P，主要在于儒家對于和諧社會的理想和為此種理想所作的努力及其成就，而上引沃爾夫的話語則與“天不生仲尼，萬古如長夜”如出一轍。萊布尼茲和沃爾夫兩人，構(gòu)成了德國哲學家對中國哲學看法的第一組向標。這組向標主要指向中國傳統(tǒng)儒家的倫理哲學和中國傳統(tǒng)社會的政治成就。兩位哲學家不僅對中國傳統(tǒng)儒家極盡褒揚，而且對作為中國傳統(tǒng)儒家倫理根基的性善論，也有相當?shù)挠|及。沃爾夫似乎意識到了中國傳統(tǒng)儒家只論性善而很少談論性惡的情形，但他習慣用“理性”一詞來表示這種感覺，認為“人的理性的不完善的一面，如同一個泉眼，從里面源源不斷地流出惡習、恥辱和罪惡。可是中國人的目光從不盯在這方面，他們總是注意理性完善的一面，這樣他們就可以認識自身自然的力量，從而達到自然力量所能讓他們達到的高度”。沃爾夫說，西方的一些人士因此批評儒家，說他們沒有對人的“不完善的一面”進行認真考慮，“沒有去過問如何克服人的邪惡的弊端”［3］（P33-34）。實際上，有關(guān)儒家這一“缺陷”，一直是近代尤其是當代的自由主義者批評儒家的重要根據(jù)。儒家確實只重視對人性中善的資源的積極開發(fā)，而忽視了對人性中惡的一面的說明和闡述，他們對克服人的邪惡的弊端也確實缺少必要的論證與說明。但是問題是儒家本來就是主張性善論的，而且認為只要人充分發(fā)揮人性中的善的資源，人就可以因為一心向善而不再有邪惡，更不會去從事邪惡。當然，問題還有另一面，有些人堅持不為善的教化所動，一心為惡，對于這樣的人，儒家確實缺少必要的措施。如果儒家僅僅是倫理學或者倫理哲學，那么勸善可以被看做他的使命，制約現(xiàn)實之惡的任務則可以交給政治和法律。但是在動機上制約邪惡依然是倫理學和倫理哲學不可推卸的責任。而且，儒家不僅僅是倫理學和倫理哲學，而且是政治學和政治哲學。這樣，有關(guān)于此，就不能不說是儒家的一個疏失。
　　由此可見：
　　1. 萊布尼茲和沃爾夫?qū)χ袊軐W的了解，主要在文化、哲學、宗教和政治等諸領(lǐng)域，他們試圖全面審視并引進中國文化，為德國和歐洲的哲學、文化和政治發(fā)展提供重要的參照。他們認為中國確實在這些方面取得了令世人矚目的卓異成就，甚至可以直接供歐洲人效法。
　　2. 他們對中國文化和中國哲學的了解主要集中在儒家方面。他們對孔子的實踐哲學極盡推崇，認為儒家的主張，應該成為人類史的楷模。萊布尼茲甚至認為人類要想徹底擺脫互相敵對的狀態(tài)，要想實現(xiàn)互相合作和互助互惠，就必須遵循孔子的教誨，按照孔子的實踐哲學行事。
　　3. 他們還沒有來得及對儒家在向后的實際進程中所出現(xiàn)的歷史偏差進行縝密細致的分析和研究。而儒家以外的其他各家哲學，比如道家和禪宗以及墨家等，還沒有完全進入他們的視野。因此，這個時期西方人對中國儒家與道家和佛教等的對比性研究，還沒有正式起步。
　　4. 萊布尼茲對中國宗教的了解，大致僅限于自然神教，而沒有涉及佛教、道教（當然廣義的道教其實主要就是自然神教，雖然其中人文教的內(nèi)容不斷增多，但也正因為這一點，道教才顯得駁雜而缺乏必要的統(tǒng)一性教主、教規(guī)和教典）。
　　
　　5. 他們對中國政治的了解，還僅限于康熙這樣的一個時代，甚至可以說，他們的目光沒有注意到中國的全部歷史，他們對中國歷史進程的了解還相對匱乏。他們以為康熙的統(tǒng)治就是按照孔子的學說進行的范例，而他們對康熙的好感，一方面是由于康熙允許傳教士自由出入，自由傳教，同時，他又從傳教士那里學習近代西方的科學知識。康熙對西方人的態(tài)度，應該說非常友好。同時，康熙時代簽訂的中俄尼布楚條約是大清王朝在獲得全勝的情況下，采取相當?shù)娜套屌c寬容的態(tài)度簽訂的，中方作出了極大的讓步。這一點甚至使萊布尼茲看到了人類政治的希望。
　　
　　二
　　
　　萊布尼茲和沃爾夫?qū)χ袊軐W的贊賞，其實還有更深層次的原因。以萊布尼茲而論，他要借中國之鏡以照自己，妍其所妍而修其所丑。當時普魯士需要這樣的幫助，借助中國和中國傳統(tǒng)，為自己的民族精神作論證，從而提高普魯士在德國和德國在歐洲的聲譽并增強德國人的民族自信心，加強其內(nèi)在的凝聚力。普魯士從1660年擺脫波蘭宗主控制權(quán)，1701年成為獨立邦國，并與奧地利并駕齊驅(qū)，是當時德意志境內(nèi)最大的邦國。德意志雖于1871年才正式以普魯士為中心和核心，完成統(tǒng)一聯(lián)邦的歷史進程，但從17世紀晚期以來，德國人一直為德意志的統(tǒng)一而謀劃、設(shè)計。普魯士威望的確立和不斷增高，是德意志民族自信心增強的標志，也是德國人心中既久的理想。為了實現(xiàn)國家統(tǒng)一的宏偉理想，德國的哲學家們不僅奔走效力，而且創(chuàng)立了屬于自己民族精神永久性支撐的德國古典哲學。德國古典哲學的創(chuàng)立過程，既與德意志民族的國家統(tǒng)一的要求相適應，同時也與德意志民族精神的凝聚和創(chuàng)立相一致。甚至可以這樣說，德國古典哲學就是德意志民族精神的理性表述。
　　在沃爾夫的時代里，新德意志的精神構(gòu)建過程還正在緊張地進行，所以包括威廉一世的兒子腓特烈大帝，還在利用傳教士寫給中國皇帝的匯報中所描述的以羅馬教廷的罪惡為說辭，以相當程度的被理想化了的中國為劍棍，向羅馬教廷的權(quán)威投擲，反抗并擺脫羅馬教廷的權(quán)威和控制，從而樹立自己民族和國家的尊嚴。①本著這種樹立新權(quán)威的客觀要求，他們需要其他民族的資源的幫助，遠方一向被描述得既崇高而又神秘的中國，最適合充當這種角色。所以，沃爾夫即便看到了當時中國的政治和由此體現(xiàn)出的治世的智慧已經(jīng)“大不如前”，卻仍然義無反顧地宣傳孔子，張揚中國傳統(tǒng)儒家倫理的合理性、合法性和可行性。而腓特烈大帝也因此而對沃爾夫十分敬重，并師從沃爾夫的學生約翰·笛亨（Jean Deschamps）學習哲學。當腓特烈登基時，沃爾夫還將自己論自然法的新著獻給這位君主，使他感到非常高興，“他盛贊沃爾夫的智慧和貢獻”，并就此向沃爾夫闡述了一段哲學王的理想和實際運行方略。在腓特烈看來，“哲學家應以說理誨世，而君主們則應以身作則而范世”。腓特烈還因此賺到了哲學王的榮銜。［2］（P57，58）
　　實際上包括伏爾泰對腓特烈和沃爾夫以及當時德國的贊譽——“沃爾夫教學，哲學王治國，德意志擁戴他”［2］（P58），都不是柏拉圖在《理想國》中所描述的哲學王的原本形象，而更像中國的“內(nèi)圣外王”。因為沃爾夫?qū)﹄杼亓业乃^教導，主要是道德的，而伏爾泰盛稱的德意志擁戴他的那位腓特烈大帝，實在不是想借用理性來炫耀自己，而是想用“正義和道德的化身”來裝扮自己。“除非是哲學家們當上了王，或者是那些現(xiàn)在號稱君主的人像真正的哲學家一樣研究哲學，集權(quán)力和智慧于一身，讓現(xiàn)在那些只搞政治不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國家是永無寧日的，人類是永無寧日的。”［4］（P118）柏拉圖這樣的話語中可以蘊涵著道德和正義的內(nèi)涵，但其主要所指，顯然是他自鳴得意地對理念的熱誠和用概念演繹以證實的能力，是一種抽象的能力，而不是身履道德、持守正義的定力。
　　
　　三
　　
　　雖然萊布尼茲和沃爾夫?qū)χ袊軐W的推崇有著超出理論自身之外的社會歷史的原因，但恰恰是從他們的視角中，我們可以更好地認識中國哲學相比于西方哲學的獨到之處。這種獨到之處就在于，中國哲學在如何認識理性和感性以及它們在道德培養(yǎng)方面的作用上持有與西方哲學迥異的立場。
　　古往今來，我們都不能不問到下面這些命題：人類這個動物種群，或者這個由原本即是動物的種群所組成的社會，究竟是有目的的還是無目的的？如果有目的，這個目的是上帝設(shè)定的還是人類自我設(shè)定的？如果是人類自我設(shè)定的，人類為什么要設(shè)定這樣的目的？設(shè)定這樣的目的究竟要實現(xiàn)什么樣的目標，達到一種什么樣的結(jié)果？東西方社會究竟有沒有共同的目標？如果有，那么東方人和西方人都各自為這個目標作出了什么樣的奉獻？
　　無論是基督教設(shè)定人為原罪，還是中國傳統(tǒng)儒家認定人類有與生俱來的優(yōu)秀品德，都旨在為人類尋求更加美好的前景，都在為人類自身謀求真正的幸福。離開了人類的幸福，人類的一切努力，不管是東方還是西方，也不論是耶穌基督或者康德、黑格爾、孔子還是釋迦牟尼或者穆罕默德和老子，都將是沒有意義的。人類的目的并不在于人之外，不必非要經(jīng)過理性思辨或者實證科學的驗證，沒有人不知道人是感性的生存者，他以感性的方式接觸外界并產(chǎn)生對于外界的認知和評價，盡管這些認知和評價需要進一步加深為理性，從而牢牢地把持住，并傳遞下去。但是理性不是人類的生存目的和生存價值本身，這是顯而易見的事實。理性的意義正在于它可以被用來調(diào)節(jié)感性，限制對于感性在根本的意義上既是難于實現(xiàn)的，同時也不是人本身內(nèi)在的本有之目的。理性對于感性的限制正是為了使感性能夠更加順暢的實現(xiàn)。對于人類中任何一個個體的感性的限制，乃是為了不使其個體的感性要求妨礙或者毀壞其他社會成員感性目標的實現(xiàn)，而不是為了使全體社會成員的感性都不能順暢地得以實現(xiàn)。理性只在這樣的意義上才有意義，才有正面的價值。正是在這樣的意義上，中國哲學有著黑格爾的思辨模式或者西方的理性主義傳統(tǒng)所壓抑不住也掩沒不了的價值和意義。同時她也擁有西方由理性主義發(fā)展出來的科學主義所不能替代的優(yōu)異和卓越。
　　“美德即知識”，這是西方哲學自蘇格拉底以來的基本信條之一。中國的情況則大不一樣，智慧尤其是知識，并不能直接導致美德，而缺乏知識的人未必沒有道德。西方哲學家主張智慧可以直接導向美德，中國的先賢們則強調(diào)要努力使仁智合一。從蘇格拉底開始，西方哲人就強調(diào)用智慧來分辨美丑善惡，認為只有增長智慧的能力才能認識美德，同時只要增長智慧，似乎就可以成就美德。強調(diào)智慧的重要意義，這是西方哲人對于人類的奉獻，他們有功于斯世，他們因此而應該受到人們的贊賞，他們享受哲學家的美譽可謂當之無愧。但是，中國的先賢們更加精細，他們對于增長智慧的強調(diào)，除了增長智慧以辨識美丑善惡以外，還強調(diào)將美德的培養(yǎng)與知識能力的增長區(qū)別開來，因為他們清晰地看到了知識水平或者思想的能力與美德的擁有之間，并不存在一一對應的關(guān)系。所以，他們在強調(diào)知識的積累的同時，還要著重強調(diào)美德的培養(yǎng)。孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改。是吾憂也。”（《論語·述而》）有知識，有智慧，有思想或者思辨能力，不一定就能在分辨是非善惡的基礎(chǔ)上“為善去惡”，也不能直接引導人朝向至善的方向努力。孔子因此憂慮并且感嘆：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”（《論語·公冶長》）道德的自我認知，自然須靠知識和智慧或者由此而錘煉出來的思想的能力，但是道德水平的提高，卻不是知識和智慧所能直接帶來的。它需要的是道德的自覺，人的內(nèi)在的道德自覺與人的知識和智慧既不能直接對等，也不存在直接的對應關(guān)系。以為單純的通過知識的增加，智慧的增長和思想能力的提高就能直接導向道德水平的提升，對于中國哲人來講，這樣的想法太過于天真、幼稚了。知識、智慧和思想能力，一方面確實可以有助于明辨是非善惡，但那必須是對有內(nèi)在成德愿望和道德自覺的人來說，才能有正面的意義。對于那些缺乏道德自覺，或者不具有成德愿望的人來說，往往還可以用知識、智慧和思想來文過飾非，閃避輿論的責罰而滿足自己不德的貪欲。這種認識就是中國的智慧，或者更確切地說，這只不過是中國人關(guān)于道德的一般性智慧。而中國人的智慧絕不僅止于此。
　　
　　智慧可以為人類指明方向，人類可以通過智慧而選擇更加美好的生活。但這只是愿望，人類社會中的所有成員，并不都按照這樣的路數(shù)來行事。德是體，智是用。“用者用其體，而即以此體為用也。”其實這也只是一端而已。胡五峰說：“天理人欲同體而異用，同行而異情，進修君子宜深別焉。”［5］（P329）智慧發(fā)生作用，還有順人欲而行的另一路向，沒有成德愿望，不考慮他人和全社會利益的自私自利者們，往往也會使用智慧來滿足自己無限的貪欲，從而敗壞知識的聲譽、智慧的聲譽，擾亂人心，構(gòu)成道德進步的阻力。而且知識水平越高，思想能力越強，如果缺乏對道德的自我約束，對社會和民眾造成的危害就越大。同時，有成德愿望，又有內(nèi)在的道德覺悟，不即意味就能成就道德。成就道德或者促成道德的進步，還要具備道德進步的能力。這個能力需要培養(yǎng)，需要錘煉。這就是道德的功夫。有認識道德與否的能力，不即表明就有成就道德的能力。中國哲學有關(guān)道德功夫的理論和實踐，在西方哲學中是很難見到的。不要說宋明理學的“靜默以觀未發(fā)時氣象”、“存天理去人欲”、“察識涵養(yǎng)”、“主一持敬”之類，就是孟子的“養(yǎng)氣”、“知言”、“求放心”這些早期的修養(yǎng)功夫，西方人并不了解，也很難理解，更不要說實踐這些功夫了。這也是中國哲學為有成德愿望的善士提供的有效成功途徑。不做功夫，就培養(yǎng)不出真正成就道德的能力，就算能夠識別善惡，面對善的彼岸，也只能望洋興嘆，而無法真正達到善。這一點是西方哲學家多半沒有注意到的。他們過于相信理性或者思辨的作用，而忽視了道德實踐的真實功夫，所以到了最后，連康德這樣的道德哲學的大師都不得不唉聲嘆氣地說：“人為什么是善的，這是理性所不能回答的問題。”其實問題還不止于此，“人怎樣才能成為善的”，同樣是理性的力量所不能單獨解決的。西方人甚至現(xiàn)代的中國人，往往會把鵝湖之會上朱熹和陸象山的分歧簡單地看成為學的方式和方法的問題，實際上這是雙方在爭論修養(yǎng)功夫的不同路數(shù)及其有效性的問題。“易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”，講的是直截了當?shù)男摒B(yǎng)，而不致在兜圈圈的過程中遺失修養(yǎng)功夫的根本目的。而“只愁說到無言處，不信人間有古今” ，講的是如果過于簡單直接，很可能因為不能有效地繼承古圣先賢們關(guān)于修養(yǎng)功夫的啟迪，從而失去必要的借鑒而使修養(yǎng)的目的落空。這是異常莊嚴和異常重要的爭論，將這樣嚴重的話題簡約為學習研究方法上的差別，這是對中國哲學的嚴重誤解。“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”這是講修養(yǎng)功夫和修養(yǎng)過程，不能簡單地理解為單純的“詮釋”經(jīng)典的方法原則和路向選取。陸象山不至于狂妄到四書五經(jīng)都只能作為自己的解說詞的程度。中國的這些圣經(jīng)，都是為成德而設(shè)的，為成德而立說，茍能成德，六經(jīng)自然也就可以成為注腳，設(shè)若不能成德，則永遠都只能在也應當在六經(jīng)面前匍匐、跪伏。“收拾精神，自作主宰”，不是要拋棄圣經(jīng)，任自己妄為，而是不要把圣經(jīng)僅僅當成教條來亦步亦趨，根據(jù)自身的不同于別人，包括古圣先賢在內(nèi)的特點，結(jié)合自己的身親感受，找準用力方向，選擇有效的突破口，發(fā)揮自己踐履道德的主觀能動性作用，不要把經(jīng)典當成束縛，而要將經(jīng)典有效地轉(zhuǎn)化為適合于自己的有效借鑒。只有這樣，才能成就人生之善，從而成就人生本身，并由此完成天賦的道德使命，實現(xiàn)道德框架下的真正意義上的天人合一。
　　沃爾夫說，中國人是在善中感受幸福的。“他們快樂了，也讓別人去享受同樣的快樂，他們喜歡的東西，也讓別人歡喜，如果別人愿意。他們不喜歡的東西，也不勉強別人去接受，如果別人不愿意。”（夏瑞春編、陳愛政譯《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社１９９５年版，第41頁中的沃爾夫原文為“他們的快樂，別人應當享受，他們喜歡的東西，別人應當歡喜，他們不喜歡的東西，別人也應當去恨。”筆者認為，這顯然是翻譯錯了，這樣的翻譯顯然與沃爾夫?qū)χ袊軐W尤其是孔子的推崇不一致。而孔子的原意也不是這個樣子，因此筆者在正文中改正了這段翻譯。）這正是孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。忠恕之道的事實基礎(chǔ)是將心比心，這是在長期觀察、了解人類共同要求的前提下得出的結(jié)論，陸象山的“人同此心，心同此理”既可以作為忠恕之道的解說，也可以作為忠恕之道的理論前提。
　　就此而論，中國人為人類貢獻了獲得幸福的崇高方式，這一點顯然應該是中國人和中國哲學對于人類具有普遍意義和價值的奉獻，這是中國哲學最重要的普適價值之一。
　　而萊布尼茲和沃爾夫贊譽中國哲學，目標主要集中在儒家的倫理哲學理論和倫理政治的實踐兩個環(huán)節(jié)上。通過對儒家倫理的提倡，可以樹立新君的形象，政治的效法可以幫助國家的統(tǒng)一。國家統(tǒng)一需要道德新君以凝聚人心，道德新君權(quán)利的暢行則又仰賴國家統(tǒng)一的政治格局。因此，萊布尼茲和沃爾夫等贊譽儒家的倫理政治哲學，實際上與德意志實現(xiàn)國家統(tǒng)一的愿望完全是平行共進的。中國哲學主要是儒家倫理哲學，成了德意志國家統(tǒng)一愿望的直接的效法和幫襯。
　　
　　參考文獻
　　［1］勒內(nèi)·格魯塞. 草原帝國，李德謀，曾令先編譯［M］. 重慶：重慶出版社，2009.
　　［2］秦家懿. 德國哲學家論中國［M］. 臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999.
　　［3］夏瑞春編. 德國思想家論中國，陳愛政譯［M］. 蘇州：江蘇人民出版社，１９９５．
　　［4］北京大學哲學系編. 西方哲學原著選讀［M］. 北京：商務印書館，1981.
　　［5］朱熹，張栻，呂祖謙. 《知言疑義》所引［A］. 胡宏集［C］. 北京：中華書局，1987.
　　
　　［責任編輯付洪泉］
　　
　　Chinese Philosophy in the Eyes of Leibniz and Wolff
　　
　　WANG Xin1，WANG Li-xin2
　　（1. School of Social Scinces；2. School of Literature，Shenzhen University，Shenzhen Guangdong 518060，China）
　　
　　Abstract: Leibniz and Wolff have established a eulogistic and affirmative approach to Chinese Philosophy. They take China as a mirror to rectify themsel