論柏格森“綿延”概念之內涵及其對過程哲學的影響

　　摘要：文章以柏格森哲學思想的基本概念——“綿延”作為分析對象，探討了這一概念的基本前提、含義以及把握綿延的方式等問題。同時，文章扼要地分析了懷特海過程哲學的理論要旨，從而揭示柏格森哲學對懷特海思想的潛在影響。
　　關鍵詞：綿延；懷特海；過程哲學
　　
　　作者簡介：羅躍軍，男，哲學博士，黑龍江大學外國哲學研究所副教授，從事西方哲學史、宗教哲學研究。
　　基金項目：2008年度黑龍江省哲學社會科學研究規劃項目“過程思想與中國傳統哲學研究”，項目編號：08B011
　　中圖分類號：B565.51 B712.59文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0031-07收稿日期：2011-05-05
　　
　　柏格森（Henri Bergson，1859—1941）是19世紀末和20世紀初法國著名哲學家，是生命哲學的重要代表人物。柏格森曾被其數學老師認為是最具數學家潛質的人才，“正如他自己所說，他既癡迷于數學，也癡迷于文字；因而當他最終選擇了后者的時候，他的數學老師拜訪了他的父母以對其進行規勸”［1］（P178）。與此同時，他也非常熟悉達爾文的進化論理論——達爾文的《物種的起源》一書恰好在他出生那年發表。正是基于對孔德的實證主義哲學以及當時的生物進化論等自然科學的批判，柏格森提出了以“綿延”概念為核心的哲學思想?？梢哉f，在20世紀上半葉，其哲學思想對英美哲學界產生了重要的影響。但由于柏格森所用語言的含混性以及綿延概念本身的一些令人難解之處，因而自結構主義和存在主義興起之后，其哲學的重要性經常被學者們所忽視。本文從“綿延（duration）”概念入手，通過解讀基本前提、含義以及把握綿延的方式等闡述柏格森的哲學思想，并討論其對懷特?！斑^程（process）”哲學思想所產生的影響。
　　
　　一、柏格森的“綿延”概念
　　
　　“綿延”概念是柏格森生命哲學體系的基石，關于綿延思想的論證集中體現在《時間與自由意志》和《創造進化論》這兩部著作中。在《時間與自由意志：論意識的直接材料》（法文書名中沒有前半部分“時間與自由意志”，這是英譯者F. L. Pogson后加上去的）一書中，柏格森系統地闡述了意識的狀態、綿延的含義及其與自由意志的復雜關系；而在《創造進化論》中，柏格森立足于綿延觀念，對生命的進化乃至生命的意義進行了系統的探討。下面就讓我們從這兩部著作入手，看看柏格森是如何確立其綿延的觀念的。
　　1. 綿延思想的前提：意識狀態的強度之本質
　　在柏格森看來，當人們談論感覺、激情和努力等意識狀態時，通常使用可以表示增加或減少的數量詞匯，比如說“感覺很熱或不大熱，很悲傷或不大悲傷”，或者說“一種感覺的強烈程度可能是同類另一種感覺的二、三或四倍”，因此，人們把數量上的差異賦予了純粹內心的狀態。①盡管這種做法在常識看來沒有什么值得懷疑的，但他認為，“這里面有一個很不清楚的地方，而且牽涉到一個比平常所假定的重要得多的問題”［2］（P1）。因為當說一個數字或物體比另一個數字或物體大些時，所指的是它們在空間上的不相等，即后面的數字或占據較大空間的物體包含著前面的數字或占據較小空間的物體。但哲學是否也可以按照常識的觀點把表示大小的數量關系用于表示意識狀態的強度呢？
　　按照f4N7eDjIJjdH42aQKTJWz9p6+8OnpXO0/dBZXmGUv9s=柏格森的邏輯，為了回避這一難題，人們一方面區分了兩種數量關系，即，廣延而可測量的和強烈而不可測量的；但另一方面又承認“對第二種數量關系可以談論其強度上的大小”［2］（P2）。對此，人們要么“用引起一種感覺之客觀的、可測量的原因的多少和大小來界定那種感覺或自我的任何狀態的強度”［2］（P3），要么通過那些旨在用物體基本組成部分的運動來解釋其可視和可感屬性的機械或動力理論，從而把感覺強度上的質的差異還原為空間廣延上的量的差異。
　　在此基礎上，柏格森逐一分析了不同心理狀態的強度之所以被誤解為數量關系或廣延關系的根由。
　　首先，諸如大喜大悲等深層的心理狀態是自足的，無須涉及廣延性的因素，因而其強度是很容易被界定的。例如，以欲望為例，當“一個模糊欲望逐漸變為一種深刻的激情”時，其強度上的變化很容易被捕捉到。起初模糊的欲望似乎是與內心毫無瓜葛而完全孤立的，隨著這種欲望逐漸對心靈中的其他部分產生影響乃至占據整個心靈本身時，從而改變了心靈此前對周圍世界的看法。［2］（P5）當然，這里說的“一個對象在心靈里占了很大的地方，甚至說這個對象充滿了整個的心靈，我們的意思僅僅是：一來，這對象的影像改變了許多知覺或許多記憶的色調；二來，在這種意義上，對象彌漫于知覺與記憶，盡管對象自身沒有呈現出來”。所以，這種動態地看待事物的方式完全不同于反思意識（reflective consciousness）把握事物的方式，因為后者“所喜歡的乃是易于用字句表達出來的明晰分別，乃是像在空間所看到的一種具有清楚輪廓的東西”［2］（P6）。同樣，歡樂和悲愁的情緒、審美感以及道德上的情感也都和心理上質的而非量的變化相對應。
　　其次，發生在意識表面上的肌肉努力（muscular effort）的強度是不容易解釋清楚的，因為在這種情況下，“我們的種種感覺自身是和某些物理條件有關系的，而這些條件多半對于估計強度起些作用”［2］（P5）。在柏格森看來，“若有任何一種現象以數量的方式，或至少以大小的方式，而直接呈現于意識中，則無疑就是肌肉上的努力”［2］（P14），所以初看起來它似乎是可測量的，但事實并非如此。以逐漸用力握拳為例，這種努力感會從手蔓延到胳膊、肩膀、另一只胳膊和雙腿乃至全身，所以，在其中所體驗到的不是一個僅僅在數量上有了變化的單一的意識狀態。換言之，“我們對肌肉努力增加的意識可以還原雙重知覺：一種是對許多附帶感覺的知覺，另一種是對發生在這些感覺中的性質上變化的知覺”［2］（P17-18）。由此可見，無論是深層的心理狀態還是意識表層的肌肉努力，“都有一種在性質上的進展，都有一種在逐漸增加并為人們所隱約覺察到的復雜性”［2］（P18）。只是由于人們習慣于用一個名稱來表示這些心理狀態或努力感，才使得它們似乎只有數量上的而非性質上的改變。同時，柏格森還指出，這種關于強度的解釋同樣也適用于深層心理狀態和表層肌肉努力之間的那些狀態。
　　最后，柏格森對跟著外因而變化的感覺的強度進行了分析。他認為，若想解釋非廣延性的感覺之內何以會出現數量關系，就需要把感覺區分為“情緒性感覺（affective sensations）”和“表象性感覺（representative sensations）”。就“情緒性感覺”而言，如果它以數量的形式出現，那無非是把器官或神經的波動與感覺相對應而造成的結果。但這兩者之間并沒有任何共同之處，一個是可以相互疊加的大小，另一個是不占空間的感覺。［2］（P22）以痛苦和快樂為例，無論是痛苦還是快樂，當它逐漸從身體的某一部分滲透到身體的各個部分時，都好似一首交響曲。正如在交響曲中，不是一種樂器的聲音越來越大，而是越來越多的樂器逐漸發出聲音一樣，當痛苦和快樂越來越強時，身體中的各種感覺也紛紛作出反應，所以，痛苦和快樂的強度都“是一種性質，而不是一種大小”。［2］（P24-26）就“表象性感覺”來說，由于它們都或多或少會具有情緒性質，而且還會在身體上引起程度不同的反應動作，因而在這些感覺中性質上的差異就會被解釋為數量上的差異。但實際上，無論是關于聲音、冷熱、壓力和重量以及光的感覺，均是一連串性質上的變化，而非常識告訴我們的那樣是數量或大小上的加減。
　　
　　從而，柏格森得出結論：在占空間的廣延（extension）和不占空間的強度（intensity）之間沒有什么共同之處，因而不能用空間化的、表示大小的數量方式來言說意識中各種性質不同的狀態的強度。
　　2. 綿延的基本含義
　　在探討了意識狀態的強度之后，柏格森開始直接探討綿延的內涵。
　　首先，他認為，人們關于數目的觀念之所以能夠形成就是由于構成數目的單位是同一的且彼此不同，即，“這種關于數目的觀念意味著我們對于一堆絕對相同的部分或單位有著單純的直覺”，而且其在空間中所占的位置是不同的。例如，由50只羊所組成的羊群，一方面要去掉每只羊的個體差異而認為所有羊都是一樣的，另一方面還要假定它們在空間中的位置是不同的，否則就無法構成一個群。換言之，如果沒有對空間的直覺，我們就不會具有關于數目的觀念或影像，因為“空間是心靈所用以構成數目的材料，是心靈所用以安置數目的媒介”［2］（P50-52，56）。
　　于是，柏格森區分了兩種點數各種不同的東西的方式，也即兩種眾多性（multiplicity）：一種是關于外界事物的點數方式，“在這種情況下，并不需要運用發明的能力或象征表示的能力就可把它們數出來；我們只要在它們被我們觀察時所在的媒介自身里去想它們，起先一個一個想，后來同時一起想，就可以了”；另一種是關于意識狀態的點數方式，“在這種情況下，既然各項目不再呈現于空間，那我們就‘先天地’知道：除非通過某種象征的表示，我們幾乎無法數出它們”。例如，當我們聽到街道上有腳步的聲音時，就會把聽到的持續腳步聲象征性地放到空間的連續點上，并把它們并置在空間中來計算。［2］（P57-18）所以，數目的觀念可以直接用于占空間的事物，但需要憑借一種在空間的象征表示才能用于意識狀態。
　　其次，柏格森對空間的本質進行了探討。在他看來，空間要么是事物的物理性質的一個方面，也即一種關于性質的性質，要么是與事物的物理性質不同的另外一種東西，也即一種自存的實在?！罢涨胺N假設，空間就變為一種抽象，或說得較準確些，就變為一種抽取；空間代表某些所謂表象性感覺所具有的共同因素。照后種假設，空間就變成一種實在的東西；它雖然跟感覺不屬于同一類，卻跟它們是同樣結實的?！保?］（P62）后一種觀點顯然是康德哲學的遺產，而且它和常識的信仰也是一致的。
　　但是，柏格森批判了這種把空間實在化的做法，因為它忽視了心靈的綜合作用。換言之，“為了使感覺的同時存在能產生空間，必得要有心靈的一種動作，這動作同時顧到這些感覺并把它們并置起來……”如果繼續探究這種心靈的動作到底是什么，那么它就是“對一種空洞的同質媒介的直覺，或者確切地說，是關于一種空洞的同質媒介的觀念”［2］（P63）。因此，“空間就是那種能使我們對一堆同時發生的同一感覺作出彼此區分的東西；它就是跟有關性質的辨別原則不同的另一種辨別原則，所以，空間是沒有性質的實在”［2］（P64）。同時，柏格森也不同意前一種觀點，因為在假定抽象或抽取的官能時，就會認為在概念或其符號之間已經有了明確的區分和一種外化（externality），這恰恰預設了“對一種同質媒介的直覺”。
　　柏格森在此處區分了兩種實在：一種是異質性的實在，即種種感覺性質；另一種就是同質性的實在，即空間。“很明顯，正是由于人類理智設想出后者，所以才使我們能夠運用明確的區分去計算、抽象，甚至是言說?！保?］（P65）
　　再次，以這種同質化的空間為基礎，柏格森對“純粹的綿延”與“同質的綿延”作出了明確的區分。所謂“純粹的綿延”就是異質性的意識狀態的純粹持續，是“一種連續性的、或性質式的、但跟數目絲毫不相像的眾多性”［2］（P71）。換言之，“純粹的綿延只不過是一系列陸續出現的性質上的變化，而這些變化互相融合，互相滲透，沒有清楚的界限，沒有在彼此的關系中外化它們自身的傾向，也與數目沒有任何關系：它就是純粹的異質性”［2］（P70）。所謂“同質的綿延”就是以空間作為同質媒介來表象時間，并運用這種同質的時間作為媒介來言說意識狀態，即，按照數量式的、非連續性的方式把完全相互滲透和融合的意識狀態當做彼此外在的現象來看待。
　　根據對綿延的這種區分，柏格森認為有兩種時間、兩種運動、兩種自我和兩種意識生活。所謂兩種時間就是與純粹綿延相對應的純粹時間和空間化了的科學時間，前者是意識直接感知的對象，是流動和變化的持續本身，是不可逆的和不可測量的；而后者是一種可以在空間中被計算的陸續出現，即，這種先后次序是在空間中被并置出來以后才被排列出來的，它是反思意識所處理的對象，是可逆的和可測量的，但這種對時間的測量恰恰是在計算的同時發生，因而，這種時間作為同質媒介不過是空間的影子罷了。所謂兩種運動就是被投射到空間中的運動和純粹綿延中發生的運動。就前者而言，“當我們肯定運動是同質的并可分的之時，我們所想到的是運動物體所經過的空間，好像這空間和運動自身是兩個可以交換代替的項目一樣”；從后者來看，“運動物體的先后位置確實占據著空間；但是這物體由一個位置移到另一個位置的過程是空間所捉摸不住的，它是一種在綿延中開展的過程，并且除非是對于有意識的觀察者而言，它是不存在的。這里所涉及的不是一件物體，而是一種進展：就運動是從一點到另一點的經過而言，它是一種心理綜合，是一種心理的和非廣延的過程”。［2］（P74-75）正是根據對運動的這種區分，柏格森指出古希臘芝諾悖論的產生正是由于混淆了運動本身與運動所經過的空間。所謂兩種自我就是被投置到同質空間之中的表層自我和那種真正綿延著的深層自我，前者就是通常按照同質化的空間和空間化的時間所割裂出來的一個個關于自我的影像；而后者才是真正陸續出現的相互滲透所構成的有機整體。所謂兩種意識生活就是通過空間的折射而被知覺到的意識生活和被我們直接知覺到的意識生活，前者就是把各種意識狀態空間化，從而使它們變得清楚明白，并且很容易用語言說出來；而后者則“跟數量無關，是純粹的性質，它們互相交織以至于我們無法說清楚它們是一個還是多個，從這種觀點來看甚至若不改變它們的本性就無法考察它們”［2］（P93）。
　　因此，只要真正恢復了綿延的本來面目，無論是物理決定論，還是心理決定論，都不再把綿延與廣延、陸續出現與同時發生、性質與數量混淆在一起，那么那個活生生的、持續變化著的自我（或意識狀態）具有自由意志的問題就是不言而喻的。
　　3. 把握綿延的方式與綿延的根基
　　在討論了綿延的真正含義之后，柏格森又對通常人們之所以容易誤解純粹綿延的根由進行了探討。他認為，一方面，正是由于外物和語言的影響才使得我們經常把變動不居的感覺固定化，也即，為了社會公共生活的便利性，“我們本能地傾向于把我們的種種印象凝固化，以便使用語言來表達它們”，從而導致人們經常用語言所指稱的感覺對象來替代處于永久變化之中的感覺。例如，當一個人童年時用某一語詞來描述對某種滋味的感覺，若干年后還是使用同一語詞來描述那種感覺，這就是一個語言把感覺凝固化的鮮明例子。［2］（P88）另一方面，分析和推理則使得無時不在發展變化著的情感遭到歪曲，即，情感本身是其各個瞬間互相滲透的綿延，但“我們一把這些瞬間彼此分開，一把時間散布在空間之內，我們就已使這情感失去了它的生氣與它的色調……我們以為自己已經對自己的情感加以分析，其實不知我們已用一系列無生氣的狀態替代了它；這些狀態可被譯成語言，每個狀態是整個社會在指定情況下所得到種種印象之共同的因素和非私人性質渣滓”。例如，強烈的戀愛和沉痛的悲哀是許多難以界定清楚的情感因素的相互融合，若一旦試圖以空間化的語言來分析它們時就必定會造成曲解。［2］（P89-90）
　　
　　進而，柏格森指出把握綿延的真正方式不是反思意識或理智（intelligence），而是直覺（intution）。當然，柏格森自己也意識到使用“直覺”這一概念所具有的危險性，因為自謝林和叔本華等哲學家之后，“直覺”一詞具有了某種反理智的含義。但他認為，他和這些哲學家關于直覺的看法完全不同。謝林等哲學家看到了理智概念的無力，于是訴諸超理智的直覺（supra-intellectual faculty of intuition）去達至永恒。但是，柏格森強調這種直覺并沒有擺脫那種把時間空間化的錯誤，因為當說“直覺”達至永恒時，只不過是用直覺一詞代替了諸如“實體”、“自我”和“理念”等術語罷了，而他所謂的直覺是要發現純粹的綿延，“去把握那種以流動性為本質的實在”［3］（P33-34）。
　　柏格森所謂的直覺包含著如下幾層含義：首先，直覺意指的是“直接的意識（immediate consciousness），一種很難與所看到的對象區分開來的景象（vision），一種接觸甚至是符合的知識（a knowledge which is contact and even coincidence）”。其次，直覺是“擴展了的意識”，它能通過模糊與清晰的轉換使我們知道無意識的位置和邊緣，從而肯定在心理學中意識與無意識共存。再次，直覺不僅是對我們自己意識的直覺，而且也是對其他人意識的直覺，因而它為探討一般性的意識提供了途徑。［3］（P36）復次，由于“純粹的變化和真正的綿延是一種精神性的東西或飽含精神之物”，所以“直覺就是那種達至精神、綿延和純粹變化的方式”。［3］（P37）最后，直覺的根本性內涵就是“按照直覺的方式去思考就是在綿延中的思考”，從而與理智形成鮮明的對比：理智從靜止開始去重構運動，而直覺從運動開始來看作為運動抽象瞬間的靜止；理智關注的是由變化構成的事物，而直覺關注的則是作為本質的變化；理智認為創新不過是原有元素的重新排列，而直覺看到的是一個難以預料的、新奇不斷發生的序列；理智作為習慣性的思想活動是容易得到的，并可以被隨意地延長，而直覺是很難達到的，并且持續時間很短；理智所使用的是諸如數量、同質化等清晰的概念，而直覺所使用的則是綿延、性質上的或異質性的多樣性和無意識等概念，因而具有模糊性。［3］（P38-39）
　　概而言之，由于直覺直接與內在綿延相連，所以“它所抓住的不是那種被并置在一起的陸續發生，而是一種內在的增長，即，過去連續地延伸到已經混合在未來之中的現在”［3］（P35）。
　　與此同時，柏格森認為，這種被直覺所把握的綿延之根基就是“生命沖動（élan vital）”。在此，他反對把生命的進化描述成炮彈從炮筒發射，而強調把生命的進程比喻成一顆炮彈的碎裂，并且這些碎片會繼續炸裂成更小的碎片。因而，“生命從起源開始，就是同一個沖動的延續，它分成了各種不同的進化路線。通過一系列的增添，一些東西成長發展起來，而這些增添就是許許多多的創造”［4］（P49）。正是以這種由生命沖動所形成的創造進化論為基礎，柏格森對機械論、目的論和達爾文的消極進化論給予了深刻的批判，而強調生命沖動的自由創造本性。
　　以上我們系統地探討了柏格森綿延思想的內涵，下面分析一下懷特海過程思想的基本內涵，并考察柏格森對懷特海思想所產生的影響。
　　
　　二、懷特海過程思想的要義
　　
　　過程哲學創始人懷特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）是英國的數理邏輯學家、物理學家和“最偉大的形而上學哲學家”，其思想發展經歷了早期的數學階段，曾與其學生羅素合著《數學原理》；中期的科學哲學階段，在倫敦執教時研究理論物理學，包括牛頓的自然哲學和愛因斯坦的相對論；晚年的形而上學階段，在哈佛教書時期形成了以過程觀念為核心的哲學形而上學思想。其過程思想的含義主要體現在《過程與實在》一書中。
　　從總體來看，懷特海過程哲學思想的基本特征就是：“一個現實的實際存在物如何變化構成了這個現實的實際存在物的其所是；以至于對現實的實際存在物的這兩種描述不是彼此無關的。它的‘存在’是由它的‘變化’構成的。”［5］（P32OEKHtXxNWJPzhTC9q6IdvVJlSSos8FKGG5W7JJJ7Y8U=）也就是說，過程哲學“把世界的本質理解為過程，認為世界的實在性正在于它的過程性，過程就是世界，世界就是過程；過程就是實在，實在就是過程”［6］（中譯序，P28）。
　　具體來說，懷特海通過分析赫拉克利特的“萬物皆流”這句名言，指出過程與流變是傳統哲學史中古已有之但被遮蔽了的思想，所以，闡明“萬物皆流”的含義就是形而上學的首要任務。為了達到這一目的，他認為，就需要把赫拉克利特這句名言分解開來。他指出，這句話涉及三個詞語：所有、事物和流變。
　　首先，就流變（fluency）而言，其與諸如地球、山脈、人的精神和上帝等事物的永久性（permanences）相對。在懷特?？磥恚K格蘭基督教贊美詩作者賴特（Henry Francis Lyte）所寫的一首圣詩開頭兩句恰好表明了這種流變與永久性的共存：“與我同住，夕陽西沉迅速（Abide with me; Fast falls the eventide）。”那些堅持第一句話的哲學家提供了各種關于“實體（substance）”的形而上學；相反，那些堅持第二句話的哲學家則發展出了關于“流變（flux）”的形而上學。［5］（P209）當然，大多數哲學家并不是非此即彼地選擇這兩者之中的一種立場，而是在這兩種立場之間保持著一種不穩定的平衡。例如，柏拉圖在其“不變的精神王國”中找到了那種永久性，與此同時，在其理念與可感世界的交織中發現了流變。亞里士多德一方面是實體與屬性這種邏輯區分的理論先驅；另一方面他也對“生成（generation）”這一概念作出了杰出的分析。
　　在這里，懷特海認為哲學史支持柏格森的批判，“它總是忽視流變，總是按照不變的范疇來分析世界”［5］（P209）。但他不同意柏格森對“空間化”的指責，而認為“空間化”是達到用合理的熟悉語言所構建的、清楚明白的哲學之最佳路徑。而且，懷特海還提出，１７—18世紀的哲學家們在他們的著作中似乎已經部分地意識到“流變”具有兩種形式：一是洛克所說的“某種特定存在物的真正內在構成”，懷特海稱為“合生（concrescence）”；二是洛克所說的“永遠地消亡”，懷特海稱之為“從特定存在物向特定存在物的轉變”。［5］（P210）
　　其次，就事物而言，那些流變著的事物是什么呢？懷特海說：“這個最一般的術語‘事物’——或者同樣可以稱為‘實際存在物（entity）’——只不過意味著那些在每一合生實例中發現其生態位（niches）的‘多’中之一罷了。每一合生實例本身就是正在談論著的、新的個體‘事物’。”［5］（P211）換言之，如果我們對新的事物進行分析，就會發現它就是合生，因而并沒有合生和新的事物這兩種東西。從這個角度來看，所謂的“現實性（actualtiy）”就是最終“進入到具體之中”，所以，根據這種“進入具體之中”的概念進行抽象就是一種自相矛盾的做法，因為“它要求我們把事物看做不是事物”。
　　進一步來說，“合生的實例”就是“現實的實際存在物（actual entity）”或者稱之為“現實的場合（actual occasion）”。這種“現實的實際存在物”或“現實的場合”就是世界由之構成的最終的真實存在，在其背后不可能再找到比它們更真實的存在了。雖然它們彼此之間在重要性或功能等方面有著程度上的不同，但就現實性而言，它們都是一樣的。因此，“最終的事實就是現實的實際存在物，一切均如此；而這些現實的存在物就是復雜而相互依存的經驗之流”［5］（P18）。也就是說，“現實的場合”并不是一組完成了的事物，而是另一個合生得以形成的一種立場。正是從這種轉變的角度來看，“‘這個現實世界’總是一個相對的術語，它指那種以現實場合為先決條件的基礎，而這一基礎就是新的合生的材料”［5］（P211）。
　　
　　與此同時，懷特海指出，通過對“現實的場合”所作的分析，可以揭示出把個別的不同實際存在物轉變為一個具體復合物的組成部分的活動，而“感覺”就是用來描述這種活動的。所以，“現實場合就是由感覺過程所引起的合生”。具體來說，這種感覺過程又可以分為三個階段：反應階段、補充階段和實現階段。所謂“反應階段”就是把現實世界看做審美綜合的客觀材料，并完全接受這一現實世界的階段。在這一階段里，有各種個人的感覺中心處于現實世界之中，它們彼此之間是外在的，互為先決條件，但沒有進入到個人的直接經驗。所謂“補充階段”就是把許多在前一階段里體驗為異己的感覺綜合到一種審美鑒賞的統一性之中，從而生成“意欲（appetition）”和“愿景（vision）”的階段。它又可以進一步區分為“審美補充階段”和“理智補充階段”，把身體上的感覺與概念上的感覺有機地聯系起來，并把永恒的對象（eternal objects）與現實關聯起來，于是產生出一種帶有理智活動的“現實的場合”。所謂“實現階段”就是合生成為一種完全確定事實的階段。它消除了一切不確定性，潛在完全成為了現實，體現了一種是或否的確定態度。［5］（P212-214）
　　在探討“現實的場合”或“現實的實際存在物”時，懷特海也引入了另一個主要概念“領會（prehension）”，它可以“在其自身中復制現實的實際存在物的一般特征”，它是那種“能夠展示現實的實際存在物本性中最具體的要素之分析方式”［5］（P19）。所有“領會”都包含著三個因素：正在領會的主體、被領會的材料和主體如何領會那種材料的“主觀形式”。據此，可以對“領會”作出雙重區分：一重區分是直接對現實的實際存在物進行領會的“身體領會（physical prehensions）”與對“永恒對象”進行領會的“概念領會（conceptual prehensions）”；另一重區分是被稱為感覺的“肯定領會”和從感覺中取消的“否定領會”。［5］（P23）
　　再次，就所有或多而言，懷特海認為，“多”這一范疇表達的含義是“分離的多樣性”，而這種多樣性的觀念恰恰是“存在（being）”概念的基本構成要素，因為有許多“存在”處于這種分離的多樣性之中。而與“多”相對立的另一范疇“一”，不是指“整數的一”，而是指“一個特殊的復合觀念”，即，“一個特殊的實際存在物”。這兩個范疇互為對方的先決條件。在此基礎上，懷特海提出聯通這兩個范疇的橋梁就是“創造性”，因為通過創造性原則，作為分離的宇宙的“多”變成一個作為聯合的宇宙的“現實的場合”。之所以如此，是因為創造性產生了新的事物。用懷特海的話說，“一個現實的場合是一個新的實際存在物，它不同于其所統一的多之中的任何實際存在物”［5］（P21）。
　　概而言之，過程有兩類：宏觀過程與微觀過程，前者是“從已獲得的現實性向正在獲得的現實性的轉變”，后者則是“各種完全實在的條件轉化為確定的現實性”；“前者導致從現實向純粹實在轉變，后者導致從實在向現實的轉變；前者是動力性的，后者是目的性的”。［5］（P214）于是，“有機體”的觀念也具有雙重內涵：現實事物的共同體（即宇宙）是一個未完成的、處于生成之中的有機體；每一現實的實際存在物本身也是一個有機的過程。［5］（P214-215）
　　
　　三、柏格森對懷特海的影響
　　
　　懷特海晚年在哈佛教書時，有人聽了其講座之后就稱其為“純粹的柏格森主義者”［6］（中譯序，P4）。美國哲學家F. 諾斯洛普（Filmer S. C. Northrop，1893—1992）在其《懷特海的科學哲學》一文中更是認為，除了愛因斯坦的相對論和近代科學哲學認識論上的困難對懷特海的影響之外，其最重要的哲學理論來源就是柏格森的綿延思想。柏格森對懷特海的影響主要是通過他的好友卡爾（H. Wildon Carr）來完成的，因為當懷特海在思考其科學哲學的難題時，卡爾正在撰寫關于柏格森思想的著作，他們經常就法國哲學展開討論，從而為其晚年的形而上學思想奠定了基礎。［7］（P168-169）
　　總的來說，在諾斯洛普看來，受柏格森綿延思想的影響，懷特海強調過程和有機體的思想；受柏格森直接的直覺思想的影響，懷特海強調感覺意識的重要性；受柏格森對空間化思維方式的批判所影響，懷特海強調直接的“現實的實際存在物”或“現實的場合”，盡管他并不像柏格森那樣完全否定空間化的思維方式。因而，“這種因素（柏格森的影響）怎樣說都不為過。它給懷特海的全部科學和哲學觀點提供了基本的概念和學說”［7］（P169）。
　　另外，懷特海在《過程與實在》一書的序言中也承認柏格森對他的影響，他說：“我也非常感激柏格森、威廉·詹姆斯和約翰·杜威。我的主要任務之一就是從反理智主義的指控中拯救他們那類思想，而這類思想無論正確與否都已經和那種指控相關聯。”［5］（Pxii）
　　在柏格森和懷特海的理論關系上，也有人持完全相反的看法。維克托·羅伊（Victor Lowe）在《懷特海哲學的發展》一文中明確指出，“雖然懷特海高度評價了亞歷山大的著作，也一直在關注具有原創性的哲學家詹姆斯和柏格森，但我們在他的形而上學著作中無論就問題的選取還是就基本的解決方案來看，都無法找到他們所產生的影響的清楚證明”［7］（P89）。在羅伊看來，懷特海早期探討的是數學中的數量問題、牛頓的自然觀及其所蘊涵的身心問題和休謨主義認識論，正是對這些問題的持續關注，才形成了他在1919年和1920年所著的《自然知識原理》和《自然的概念》這兩本書的核心思想。后來懷特海進一步探討了物理哲學問題，并在晚年開始探討形而上學問題。這與其說是受柏格森思想影響所致，還不如說是懷特海年輕時所喜歡的哲學家柏拉圖和康德改變了其思想發展的軌跡。此外，羅伊還對懷特海和柏格森在解決形而上學問題時所提出的一些主要概念進行了比較，例如，過程與創造性、過去與現在的關系、生命與人類理智，從而判斷懷特海并沒有受到柏格森思想的影響。他甚至認為，如果對懷特海的思想越來越熟悉，那么認為懷特海受柏格森影響的這種看法就越來越不可信。［8］（P267-296）
　　對于上述兩種立場，我們不難發現它們都過于極端。就各自的具體觀點來說，通過上面分別對綿延和過程含義的解讀，可以看出二者之間存在著明顯的差異，比如，柏格森認為真正的綿延在一定意義上是不可知的，而懷特海則認為過程可以通過“合生”、“現實的場合”以及“領會”等一系列概念加以解釋。但從柏格森和懷特海的思想背景和歷程來看，他們出生在19世紀50年代末至60年代初，都在數學、自然科學等領域表現出了非凡的天賦，都受到達爾文進化論思想的影響。所以，二者之間必定存在著共同時代背景產生的相似之處。而且，從懷特海熟悉綿延思想來說，柏格森對其過程哲學思想的潛在影響是不容置疑的。
　　
　　參考文獻
　?。?］F. COPLESTON. A History of Philoso