赫勒在何種意義上誤讀了馬克思的現代性理論

　　摘要：在《馬克思與現代性》一文中，赫勒從現代世界的不可預測性和人類存在的偶然境遇出發將馬克思的現代性理論歸為如下論點：現代社會具有動態性、未來指向性、工業化和擴張趨勢；現代社會是理性化和功能主義的；科學將取代宗教成為知識積累的基礎；傳統習俗和美德逐步喪失；某些價值或準則日益普遍化；創造與闡釋的準則日趨消亡，“對”與“正確”的概念多元化。同時，她還認為馬克思的現代性理論與其歷史哲學之間必然存在矛盾，進而對馬克思主義提出了種種質疑。文章指出，赫勒對馬克思現代性理論的理解與質疑多為誤讀，并揭示了其后馬克思主義的理論實質。
　　
　　關鍵詞：馬克思；赫勒；現代性；誤讀；后馬克思主義
　　作者簡介：顏巖，男，哲學博士，中央編譯局博士后研究人員，中南財經政法大學哲學系副教授，從事當代國外馬克思主義哲學研究。
　　
　　基金項目：國家哲學社會科學基金重點項目“東歐新馬克思主義理論研究”，項目編號：10AKS005；黑龍江省社科重大委托項目“東歐新馬克思主義研究”，項目編號：08A-002
　　中圖分類號：B507文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0019-06收稿日期：2011-03-19
　　
　　阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）是當代著名的哲學家和政治理論家，現任紐約社會研究新學院“漢娜·阿倫特哲學教授”。作為盧卡奇的學生和助手，她曾是布達佩斯學派的核心成員，并在哲學、法學、倫理學、美學、社會學等方面建樹卓越。1984年，赫勒在國際著名刊物《論綱十一》（Thesis Eleven）上發表了一篇題為“馬克思與現代性”（Marx and Modernity）的論文，詳細探討了馬克思的現代性理論，其中既有肯定褒揚之意，也有指摘質疑之辭。赫勒對馬克思現代性理論的理解與質疑多為誤讀，這一方面源于她從后現代主義視角出發對現代性所作的獨特理解，另一方面也與她的后馬克思主義轉向有關。辨析這些理論的真偽，不僅有利于深入理解馬克思的現代性理論，在新形勢下更好地堅持和發展馬克思主義，還能有效抵御后馬克思主義的歪曲和攻擊，捍衛馬克思主義的科學性。
　　
　　一、未來指向的動態社會及其工業化邏輯
　　
　　現代社會是一個動態社會，這的確是馬克思的觀點。在《共產黨宣言》中，馬克思是這樣描述的：“一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系。”［1］（P275）赫勒認為馬克思精準地把握住了現代性的實質，在她看來，現代社會與前現代社會最大的區別正在于前者是矛盾的，后者是同質的，動態性構成了現代性動力和現代社會格局的重要特質。馬克思的確意識到，現代社會的動態性將有利于保障現代人各方面潛能的實現，正是在這個意義上，他認為資本主義（現代社會）取代封建主義（前現代社會）是人類歷史上的一個巨大進步。當然，馬克思從來不會忘記在價值層面上對資本主義進行道德譴責，他多次強調資本主義生產關系有違背人性的一面，與人類的自由和解放事業相抵牾。馬克思這種對現代性的辯證態度是赫勒始終無法理解的。赫勒還認為現代社會具有一種未來指向性，作為實存（“是”），它總是指向一種未來狀態（“應該”）。這個說法是符合馬克思原意的。眾所周知，馬克思傾盡心力研究政治經濟學并撰寫《資本論》就是為了論證資本主義社會這個“是”必然因其內在矛盾而走向滅亡，取而代之的不是別的，正是共產主義社會這個“應該”，可見現代性必然內含“是”與“應該”的張力。
　　赫勒認為馬克思的現代性理論與他對資本主義的批判緊密相聯，在他的理境中，資本主義是現代性的第一個階段，具有過渡的性質，終將被更高級的社會形態（共產主義社會）取代。她將馬克思的觀點歸為三點：“存在于19世紀的那種現代性或工業資本主義的特殊形式必須經歷一場實質性轉變；工業化的無限發展與資本主義經濟組織的聯姻不能持久；工業化將為資本主義自身的發展設限。”［2］（P47）由此出發，她愿意承認如下事實，即現代性不等于資本主義，正是后者為現代性的發展設置了羈絆，隨著工業（生產力）的發展，這種限制將被徹底摧毀。如果由此出發斷言赫勒與馬克思的現代性理論完全一致，那就大錯特錯了。早在《歷史理論》（1982）一書中，赫勒就闡發了自己關于現代性的獨特見解，她提出一種關于現代性的“三邏輯論”，認為現代性并非受制于某種單一的邏輯，而是由市民社會、資本主義和制造工業三種邏輯構成［3］（P283）。由此出發，她否認了“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”［1］（P272）的說法，在她看來這種觀點假定了階級是社會發展的唯一邏輯。更進一步，赫勒區分了市民社會邏輯內部的兩種亞邏輯：一種是市場、私有財產排他特性、不平等與統治增長的普遍化；另一種是個體平等的自由（人權）在權力民主化、平等化和分權化過程中的展開與加強。①在她看來，馬克思現代性理論的根本問題就在于只涉及了資本主義和工業化兩種邏輯，市民社會的第二種邏輯完全缺失，馬克思將革命策略建基于現代社會根本矛盾的消除之上，同時又將根本矛盾簡單歸于資本主義和工業化的矛盾，于是民主和自由便被前兩種邏輯徹底掩殺了。我們認為，赫勒之所以強調現代性有三種邏輯，并不僅僅是想強調歷史是由多元決定的，其深層目的還在于淡化現代性與資本主義的關聯，強調市民社會第二種邏輯的重要性。毋庸諱言，馬克思決不會避而不談自由與平等，但他是有條件的，這個條件就是社會生活的經oA8qT/K73PmabyD6k+1g/A==濟方面，如他所言，“生產者只有在占有生產資料之后才能獲得自由”［4］（P264），同樣，平等的觀念也是歷史的產物，抽象地理解平等必然會陷入荒謬。赫勒的問題就在于過分突出了民主的作用，在她那里，民主已經不再是一種政治制度，而是凌駕于工業化和資本主義邏輯之上的“絕對”，一種新的神話，這就明顯悖離了馬克思主義的基本立場和觀點。
　　現代社會的工業化還具有一種無限擴張的趨勢。關于這一點馬克思有明確的闡述：“不斷擴大產品銷路的需要，驅使資產階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處開發，到處建立聯系。資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。”［1］（275-276）赫勒將現代社會格局在全球范圍的布展喻作“蒸汽壓路機”，認為“它一旦在世界上的一個地方確立，就會碾過所有的前現代文化和格局”［5］（P77）。在如何評價這一現象的問題上，馬克思與赫勒的態度迥然相異。馬克思始終堅持一種辯證的態度。一方面他認為這一過程將給人類帶來無盡的苦難，并使財富成為貧困的源泉；另一方面他又承認工業化的拓展使普通勞動人民走進公共場合，登上政治舞臺，眼界和覺悟得以空前提高，社會關系得以空前拓展，自由得以空前擴大。總之，馬克思相信資本主義制度和大工業具有相互矛盾的影響，它們既有消極面也有積極面，最終將會給人類帶來進步和自由。赫勒在這個問題上則顯得比較悲觀，她認為現代性既可以把人們帶入天堂，也可以把人們引向地獄，未來快車的終點站既可以是共產主義，也可以是奧斯維辛或古拉格。總之，赫勒認為人類社會的未來是不可預知的，人們現在要做的事就是信守承諾，為共在負責。不難看出，赫勒這種以道德哲學為基礎的現代性理論與馬克思主義是根本異質的。
　　
　　二、現代社會的理性化進程與功能主義讀解
　　
　　區分合理性與理性化是韋伯的貢獻。合理性一般用于解釋人的行為，理性化主要用于組織和制度層面，依據一定的規則，組織在運行時總是遵循效率優先的原則，這就不可避免地會偏離價值。韋伯對價值合理性和目的合理性專門作了區分，前者主要指由價值意識（宗教、倫理、道德、審美等）決定的行為，后者主要指內含預期目的及實現手段的工具性行為。在現代社會，價值合理性與目的合理性通常是割裂的，這主要表現為理性行動較少受到價值觀念的引導，這也是現代性悖論產生的根本原因。馬克思雖未使用過“理性化”或“目的理性”這樣的概念，但卻對資本主義的理性化進程進行了批判：一方面他認為工具理性推動了資本主義生產力的發展，推進了個體自由的演進；另一方面他又指出工具理性的片面發展將會加劇資本主義社會的基本矛盾，使人類深深地陷入異化境地。盧卡奇在《歷史與階級意識》中也探討了理性化，但他卻試圖將康德化的韋伯與黑格爾化的馬克思嫁接在一起，最終將批判的矛頭指向了馬克思的物質生產概念。赫勒作為盧卡奇的得意門生，基本沿襲了這一錯誤傾向，她指責馬克思對待理性化的態度含混不清：“一方面，他對那些不再與價值相關或從屬于價值的效率大加贊賞，甚至稱贊李嘉圖對‘為生產而生產’的偏袒；另一方面，馬克思又同韋伯一樣對理性化表示擔憂……最終不愿承認生產應該與一切價值脫離關聯。”［2］（P48）赫勒的這一說法恰恰表明她自己不懂辯證法，同時也暴露出她對馬克思思想理解的狹隘性。我們認為，馬克思對理性化的辯證解讀其實包含兩條線索：一個是從客體視角出發對資本主義社會理性化進程所作的科學考察，其主要目的在于理解社會，分析統治社會的規律；另一個是從主體視角出發對資本主義社會理性化進程所作的道德（價值）批判，其主要目的在于揭示資本主義社會中普遍存在的非人性方面。這種看似“含混”的致思構設，恰恰蘊涵著馬克思歷史辯證法主體向度與客體向度之間的內在張力，彰顯著馬克思革命的批判精神。囿于早期的哲學人類學范式，赫勒極力擢升青年馬克思的人本主義思想，她顯然沒有看到，1845年之后馬克思已經從人本主義的哲學人類學走向了以物質生產為基礎的唯物史觀。正是這一理解上的缺陷，導致她最終偏離了正確的軌道，陷入了唯心主義和形而上學。
　　
　　從功能主義角度理解現代性是赫勒理論的一大特色。德國社會學家盧曼（Niklas Luhmann）曾將前現代社會稱為分層社會，現代社會稱為功能社會。沿襲這一分析思路，赫勒對馬克思的階級概念進行了全新解讀。在她看來，階級首先是一個政治-經濟范疇，一個人最終屬于哪個階級，要看他（她）在政治-經濟生活中的地位。就這一點而言，前現代社會與現代社會截然不同：在前現代社會，一個農奴的命運在出生那一刻便被決定了，他（她）一輩子只能是農奴，除非在某種特殊情況下才可能獲得自由；現代社會則不同，一個工人完全可以通過后天努力躋身于資產階級的行列，判定標準就是他（她）在社會中發揮的作用（功能）。為了更好地說明這一點，赫勒舉了一個人們生活中乘公交車的例子：假設在站牌候車的人可以任意選擇一輛公交車乘坐，人人都想坐一輛更好的車（有座位且車內干凈），但好車的出現是完全偶然的，因此對所有人而言乘坐好車的幾率完全相同。赫勒用這個例子無非是想表明現代人必然處于偶然性中這一事實。她常用“信封”喻說來描述這種偶然性：現代人總是被拋入這個世界，該過程完全是偶然的，如同一封沒有注明地址的信被投入信箱一樣，它最終被寄往何處是不得而知的。總之，在赫勒眼里，偶然性既是人類的宿命，也為人類帶來了自由。那么，馬克思又是如何看待偶然性及其與自由的關系呢？在這個問題上，馬克思前后期思想是有變化的。在博士論文中，從“自我意識”哲學出發，馬克思給予偶然性充分的重視，認為它體現著自由意志，可以為人們的行動自由提供論證。而在《德意志意識形態》中，馬克思已經充分意識到現代性的實質恰好在于一種“偶然性的統治”。馬克思指出：“在現代，物的關系對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關系的統治，以之代替關系和偶然性對個人的統治。”［6］（P515）因此，赫勒對現代性的偶然性大加贊賞的做法，恰恰是馬克思所極力反對的資產階級意識形態。
　　在《資本論》最后一章，馬克思提出“什么事情形成階級”的問題，卻沒有給出答案。從功能主義和偶然論的視角出發，赫勒認為馬克思基于勞動-資本關系的現代性分析是片面的，她反對將階級限定在經濟領域的做法，而是將它首先看成一個與民主緊密相關的政治概念。依她之見，一個社會最重要的要素既不是經濟狀況，也不是政治條件，而是超經濟-政治的民主，這就又回到關于市民社會第二種邏輯的論述上來。筆者認為，赫勒輻輳于民主概念，賦予其激進的內容，無非是要摒棄馬克思的經濟首要性原則和暴力革命論，因此，她必然心契于拉克勞和墨菲的如下論斷：“左派的任務不是放棄自由民主的意識形態，相反，是在激進的和多元的民主方向上深化和擴大民主。”［7］（P198）當然，這已經是標準的后馬克思主義話語了。
　　接著這一分析思路往下走，赫勒認為馬克思關于工人階級是人類解放事業天然代理人的說法不能成立。這讓我們不禁聯想到拉克勞相似的論斷：“工人階級——像所有其他成分一樣——是一種社會作用力，但此一作用局限于它自己的目標及可能性之內，它并非是馬克思主義傳統中的‘普遍階級’，并非是全世界人類解放的必然代理人。”［8］（P67）限于篇幅，我們在這里無法對此觀點進行詳盡的批判。正如密里班德（Ralph Miliband）指出的，后馬克思主義最大的問題在于輕覷了統治階級的力量，工人階級的“優先原則”應基于如下事實，“即在資本主義社會中沒有其他的集團、運動或者力量會有哪怕是很小的能力，能夠如同工會工人一樣向現存的權力與特權的組織發起有效的和強大的挑戰”［9］（P34）。盡管赫勒有時也強調歷史的沖突特性并崇尚一種激進行動，但她的激進行動并不是一種革命的實踐活動，而是一種激進的民主運動。另外，赫勒的階級概念也多與馬克思相捍格。受湯普森（E.Thompson）理論的影響，她把階級視為一個不間斷的形成過程，既然階級總是不定型的、在途中的，那么它就不能用來說明總體的社會。實際上，赫勒反對的不僅僅是工人階級這個概念，她還反對具有普適價值的階級概念本身，在她看來，根本不存在普遍階級，甚至說根本不存在可以揭示一切社會現象普遍基礎的社會集體。確切些說，赫勒還是愿意保留階級這個概念的，但她反對一切閉合的、普遍的、固定的階級概念，因為這種階級概念消除了一切社會反抗的可能性空間。正因如此，赫勒與其他后馬克思主義者一樣表露出對結構主義的敵意，在她看來，結構主義通過尋求本質的結構制造了一個閉合的社會場域，根除了一切社會對抗的可能性，嚴重限制了左派的行動和政治分析能力，其根本祈向在于一種本質主義先驗論。因此，只有脫離結構主義，拒斥“普遍階級”，承認社會領域內對抗的多元性，在不同縫合點間進行有效接合，才能實現當前政治的根本轉變。無需置辯，這與拉克勞和墨菲的后馬克思主義致思路徑是完全一致的。
　　
　　三、科學的魔咒與價值準則的多元化
　　
　　強調科學在社會發展中的作用是馬克思的一貫思想，因此他必然會認同“知識就是力量”這一說法。親眼目睹并經歷了二戰帶來的創傷，赫勒更傾向于站在悲觀主義的立場上看待科學。與盧卡奇一樣，她指責馬克思將科學視為一種卓然獨存于上層建筑之上的中性物的做法是一種“非統治的”、“純化的”、“客觀化的”知識論，指責“馬克思從未想過科學將會成為一種占統治地位的世界觀，他分享了實證主義的觀點，認為只有宗教、政治和道德觀念（不是科學）才行使著統治的功能”［2］（P52）。在赫勒看來，現代性是這樣一種社會格局，在這里科學大行其道，行使著解釋世界的基本職能，人們相信“科學的”就是“真的”，這個著了魔的詞匯可以激發出一種新的信仰，否認是其實際所是。通過合理化和最優化的概念，科學最終發展成一種壓迫性的力量，與此相應，技術想象成為統治現代人的支配性想象。①作為一個激進的學者，赫勒并不想讓人們陷入絕望之境。阿多諾曾說過一句廣為流傳的話——奧斯維辛之后寫詩是野蠻的。如果說阿多諾的名言貫涵著一種憂悒的悲觀主義情愫，那么赫勒在《大屠殺之后可以寫詩嗎？》中的質疑則表明她實現了一種辯證的璞歸：一方面，人們可以說奧斯維辛之后不再有詩，因為這場災難足以讓一切浪漫主義的烏托邦煙消云散；另一方面，人們又能夠而且應該在奧斯維辛之后寫詩，但只能書寫縈繞于奧斯維辛周邊關于沉默的詩。②赫勒之所以能夠走出悲觀主義與她對“詩”的獨特理解有關，在她看來，“詩”代表著一種與技術想象毫無關聯的反技術沖動，即一種在資本主義現代性中尚未泯滅的歷史想象，它可以成為拯救人類的力量。總之，赫勒一方面認定技術想象已經成為現代性的支配性想象機制；另一方面又指出現代人同時受到歷史想象與技術想象的雙重框范，任憑技術想象如何肆虐，人們總可以憑借歷史想象詩意地棲居在這片土地上。筆者認為，盡管赫勒在看待技術的問題上比阿多諾、海德格爾等人樂觀，但并非沒有缺陷，她最大的問題在于沒能有效區分科學與科學在資本主義制度下應用的關系，沒能將生產力與生產關系剝離開來，這就難免將批判的矛頭滑向物質生產這一馬克思唯物史觀的核心范疇。這既與她對盧卡奇的盲目篤信有關，也與她的后馬克思主義立場有關，眾所周知，后馬克思主義正是從批判馬克思的生產概念入手的。
　　現代性不僅促進了社會發展、制造了社會災難，還導致了傳統習俗和美德的喪失以及價值準則的普遍化。赫勒認為馬克思總體上對現代性是持樂觀主義態度的，通過細致比較前現代社會和現代社會，馬克思將一切阻礙生產力發展的傳統社會價值觀念視為消極的、反動的，資本主義工業化徹底摧毀了這些觀念，于是現代性便確當無疑地具有了一種歷史合理性。對此，赫勒批判道：
　　
　　馬克思堅定地認為工業資本主義將在若干個不同方面執行普遍化的功能。他認為，資本主義將會統一全球：在一個非常短的時期內，所有國家將成為資本主義的，這就是他為什么在理論上支持殖民化的原因。資本主義將傾覆一切傳統的生活方式和行業，從而為現代性的第二階段共產主義掃清一切障礙。我們現在知道，這是個錯誤的預言。這種認為市場擴張將為現代性的出現提供充分基礎的馬克思主義觀點是一種錯誤觀念。基礎-上層建筑的模式是否應為該不足負責仍可討論。我更傾向于相信這個由馬克思創立的模式恰好是為了充當支撐其預言的理論工具，而非他用。然而，無論這兩個概念中哪一個具有優先地位，都表明馬克思沒有打算考慮對于現代性產生同等重要的非經濟因素的作用，而這一點后來被馬克斯·韋伯深深地強調了。［2］（P53）
　　這是一段非常重要的指認，同時也是對馬克思極大的誤讀。在《共產黨宣言》中，馬克思的確說過“資本主義將統一全球”這樣的話，但我們不妨揣度一下，當馬克思稱“資本主義將按照自己的面貌創造出一個世界”時，他是在為之歡呼雀躍嗎？當然不是。馬克思要告誡我們的恰恰是：資本主義將一種先進的生產方式帶到全球各個角落，一方面給當地帶來了經濟上的繁榮，但同時又使東方從屬于西方，使無數勞動人民陷入困苦境地。馬克思從不認為資本主義現代性是“好的”，至少在價值層面上決不會這樣認為。當馬克思對我們說，資本主義和工業發展帶來了人類進步，他并不是說資本主義和工業發展增加了個人的幸福，他只是想要強調，人們諸種需求和能力的擴展、社會活動和社會意識水平的提高，離不開資本主義市場和工業的發展，僅此而已，馬克思決不會認為資本主義在其他方面也是進步的。顯然，赫勒根本沒有弄清楚馬克思是在何種意義上批判（抑或認同）資本主義社會的，從馬克思對資本全球化進程的預測出發，她竟然得出馬克思支持殖民化這一結論，真是荒謬之極。接著，赫勒又將批判的矛頭向前推進了一步，直指馬克思唯物史觀的經濟首要性原則，她宣稱馬克思拘囿于歷史哲學，根本無法回答“階級為什么無法意識到自己事實上在做什么”這一問題，認定市場擴張無法為現代性提供充足的基礎，現代性的續存需要引入市民社會的第二種邏輯。更讓人費解的是，赫勒還指責馬克思陷入了一種絕對普遍主義，忽略了中產階級、農民和殖民地居民等特殊群體，“總體上對政治問題反映比較遲鈍，對民主政治的規劃更是如此”［2］（P53）。但事實上，馬克思并未如赫勒所說從不關注特殊群體，并且常常缺乏一種民主精神。
　　最后，赫勒認為現代性將直接導致創造與闡釋準則的消失，相對應的是，“對”與“正確”的概念將多元化。在這一點上馬克思的觀點同樣是辯證的。一方面，他認為資本主義市場摧毀了前現代社會一切特定的標準，藝術遭受了毀滅性打擊；另一方面，他又認為資本主義現代性創造出真正意義上的審美主體，這種審美主體擺脫了一切傳統宗教倫理的束縛，以自由人的姿態出現在社會中。馬克思認為這種現代性悖論是歷史性的，它僅存在于資本主義社會，未來共產主義社會人們便可以充分發揮自己的才能，創造出各種各樣的藝術作品。赫勒將現代性與真理的認識標準關聯起來，目的是為了闡述一種多元真理觀。在她看來，人們對真理的認識一定會受到主體階級立場的影響，一個階級看上去正確的東西，在另一個階級看來則可能是錯誤的，因此現代社會的真理觀只能是多元的、動態的。赫勒這種相對主義真理觀由于否認了真理的一元性和客觀性，必然會陷入自身矛盾中。
　　
　　結 語
　　
　　赫勒對馬克思現代性理論的所有誤讀都源于她對馬克思歷史哲學的誤解。在她看來，馬克思的現代性理論與其歷史哲學之間存在不可調和的矛盾：一方面，從歷史哲學（基礎-上層建筑的模式）出發，馬克思一定會將倫理原則歸于特定的經濟（階級）狀況；另一方面，從現代性理論出發，他又將倫理原則歸于社會的功能分工。赫勒的這一指責是完全沒有道理的。誠然，馬克思從唯物史觀出發一定會將倫理原則建基于社會物質生產活動（經濟生活進程）之上，這是他一以貫之的思想原則，現代性理論也不例外，但馬克思從來沒有想過要將倫理原則歸于某種社會的功能分工，赫勒完全是在借馬克思之口說自己的話。當然，赫勒這樣做是有目的的，她為倫理學“松綁”，令其擺脫經濟的束縛，為的是強調一種個性化的相對主義倫理學。與馬克思那種普羅米修斯式的以解放全人類為根本旨歸的宏偉抱負不同，赫勒的倫理學是以康德倫理學為鵠的。它強調一種偶然性意識和倫理責任，反對一切歷史必然性對個體倫理選擇的蔑視，抵制所有自稱擁有必然性知識的政黨憑借手中特權對歷史行動者自治權的篡奪。赫勒認為這種倫理學的實現需要具備四個條件：第一，運動必須不再將自己視為絕對的，而是聯系其他運動、社會和歷史；第二，運動必須不再受自發意識控制，而這只有當歷史不再是順利進展的，而是進入革命或危機（新沖突）頻發的時代才有可能；第三，倫理學只有在個體決定和實踐作用不斷增強的社會中才是可能的和必要的；第四，要使倫理學在社會運動中發揮作用，必須具備一種對運動的意識、自覺和自我批判。［10］（P28）大體上看，赫勒訴諸倫理學的初衷是為了抵制官僚主義，尋求一種真正的自由或自治，但她恰恰忽略了，任何個體都是社會關系的總和，離開了社會制度的根本變革，個體解放只能是一種烏托邦幻想。與阿倫特一樣，赫勒最終將批判的矛頭指向了馬克思的革命政治學，這個教訓是我們應該反省的。總之，受盧卡奇、韋伯、康德、海德格爾、哈貝馬斯等人影響，赫勒對馬克思現代性理論的解讀必然戴著有色眼鏡，馬克思的現代性理論在她眼里至多是一種富有深刻洞見的片面性理論。但我們若能拋開成見，還是能在里面尋得一些有益啟示的。
　　
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　　［責任編輯李小娟付洪泉］
　　
　　In What Sense Heller Misreads the Theory of Modernity of Marx
　　
　　
　　YAN Yan
　　(Central Compilation and Translation Bur