基督教與儒家中的“造”與“生”

　　摘要：文章圍繞“造”與“生”兩個概念，通過對過程神學家考夫曼“創造性就是上帝”命題中的“創造性”之概念的分析以及對他與南樂山和杜維明的批評，指出其論述陷于宇宙進化和發展論領域的事實，從而揭示出其觀點在宇宙論或本體論上的乏力，得出“創造性”只是“上帝的特性之一”而不能是“上帝本身”的結論。
　　關鍵詞：創造性；創造者；造；生；宇宙論/本體論
　　作者簡介：黃保羅（Paulos Huang），男，芬蘭赫爾辛基大學中國哲學與基督教神學雙博士，日本東京大學東洋文化研究所博士后，赫爾辛基大學世界文化系兼職教授研究員、博士生導師，吉林大學匡亞明特聘講座教授，《國學與西學：北歐研究期刊》（中英文雙語）主編，從事大國學、漢語學術神學、比較哲學研究。
　　中圖分類號：B2 B5文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0005-09收稿日期：2010-12-08
　　
　　將“造”與“ 生”概念用于對基督教與儒家進行本體論上的說明，對基督教或許合理，對儒家則似有不妥，因為“子不語怪力亂神”，慎言超越性的精神性東西，而更重視社會現實，更少將精神性東西作為宇宙本體或創生物。但過程哲學家（如考夫曼、南樂山和杜維明）卻努力比較儒基；這雖會遭致上述批評，而從比較宗教學和文化對比的視角而言，此類研究不應被簡單否定。
　　因此，本文以《求是學刊》2008年第六期中 “基督教與儒家關于創造性的對話”的三篇文章①為原始材料，以相關的基督教與儒家文獻為參考資料，圍繞“造”與“生”兩個概念，通過系統分析原始材料中的核心概念、命題和論證，來揭示三位學者思想背后的預設，從而更清楚地找出基督教與儒家思想的差異與相似點，為儒基的相互理解性對話創造條件。
　　
　　一、核心概念
　　
　　本文所說的“造”就是“創造”，英文為to create；“生”就是“生產”、“產生”或“化生” to beget、to give birth、to produce，或 to become。為了說明這兩個概念，還必須討論與其相關的派生概念“造物主”或“創造者”（creator）、“創造/創造物”（creation）、“被造物/被造界/人/生物”（creature）以及“創造力/創造性”（creativity）等。
　　根據大公教會的三大信經（使徒信經、尼西亞信經、阿塔拿修信經），在基督教傳統中，上帝是個“Creator”（造物主、創造者），作為“creature”（被造物/被造界/人/生物）的整個世界（包括人類）都是他“create”（創造、造）的 “creation”（創造/創造物）；而被造界本身則表明，“creativity”（創造力/創造性）是造物主上帝的基本特性之一。
　　從原始材料的三篇文章看，三位作者強調三個概念：“God”（上帝）、“Creator”（創造者）和“creativity”（羅躍軍在翻譯考夫曼文章時譯之為“創造性”；而楊浩在翻譯杜維明和南樂山文章時譯之為“創造力”。在英語原文中，三位作者使用的是同一個詞“creativity”）。
　　
　　二、“神人同形同性論”和“人類中心主義”
　　
　　考夫曼試圖以“創造性”概念來把“基督教傳統對上帝的理解”與“對宇宙起源、生命進化以及人類生命與文化在地球上的出現與發展進行現代/后現代思索的核心特征”聯系起來［1］（P8），旨在讓基督教的傳統上帝觀適應現在的科學語境，解決基督教的處境化問題，否則，在現代語境中，人們就無法繼續相信這個上帝。他認為，關于宇宙起源和生命出現的科學宇宙論和進化論，無法與基督教傳統的上帝觀相吻合。［1］（P6）他認為，在科學宇宙論和進化論中，“諸如生命與意識這種復雜現實除非通過特定的進化發展，否則難以想象”［1］（P8）。而考夫曼所說的基督教傳統上帝觀中的上帝“獨立于且不依賴于這個被造的世界而存在，并通過神諭創造出這個世界”，上帝是一個獨立位格化存在，是從無造有（creatio ex nihilo）的造物主（Creator），是神人同形同性的。［1］（P7）
　　考夫曼清楚地表明其觀點的核心是要以“創造性/創造力”（creativity）代替“創造者”（Creator）來重新定義基督教的“上帝”。他認為，傳統基督教上帝觀的問題是把上帝看成一個不依賴于被造界并通過神諭創造世界的存在者，其致命傷在于人類中心主義和神人同形同性論。［1］（P7）
　　考夫曼以“anthropomorphism”來描述基督教傳統上帝觀的特點，也獲得了杜維明的認可。［2］（P14）他們二人在文章中沒有對這個概念的內涵進行說明，但翻譯者們都把這個詞譯成“神人同形同性論”。此理論一般認為，其他生命體或類生物體都具有人類的感情，甚至具有自己的性格特質。神是人最完美的體現，神與人同一形象、同一性格，是人的最高典型和個性最大的張揚放大。這種神并沒有脫離人類的世俗性，如嫉妒、好色、貪婪等特點。這是希臘宗教神話區別于基督教的本質性特點。如果說希臘奧林匹克山上以宙斯為代表的眾神與人同形同性，沒有問題；但是，如果說基督教的上帝與人也是同形同性的，就不符合基督教（羅馬天主教、東正教、新教）的正統教義了。在傳統的基督教神學中，作為創造了人類和萬有的上帝，與人是“分立”（separate）而不“分離”（separated）的。分立在于：上帝是創造者，人是被造者，二者既不同形也不同性。不分離在于：盡管人是按照上帝的形象被造的，除了泥土之外人中還有從上帝口中而來的“氣”以至于成為有“靈”的活人，而且上帝在創造了包括人在內的世界之后從來沒有停止過護佑（創世記3）人類和世界。不同宗派的基督教也都強調“稱義、成圣、效法基督、成神、圣化”等，但對所有的基督徒來說，創造者和被造者之間的本質區別從未消失。①所以，在“anthropomorphism”被翻譯成“神人同形同性論”時，就會誤解傳統的基督教上帝觀；這個詞也可能翻譯成漢語的“擬人論”，雖然這也有“把上帝局限于人類主體”的危險［3］（P372），但此翻譯卻能為傳統基督教的上帝觀與希臘神話的上帝觀之差異保留空間，要比“神人同形同性論”更適合描述傳統的基督教上帝觀。
　　考夫曼對傳統基督教上帝觀中的人類中心主義的批評，獲得了許多當代人的支持。杜維明認為，“人類中心說解釋的根本缺陷和神人同形同性說解釋的不足就在于都不能說明大爆炸和地球的進化，兩者都在人類出現之前”［2］（P16）。考夫曼認為，以“創造性”代替“創造者”來定義“上帝”，有助于削弱人類中心主義和神人同形同性論色彩，對解決當今世界面臨的生態危機和多元化問題都有幫助。［1］（P12）生態危機被很多人當成基督教“人類中心主義”的錯誤結果［1］（P12），危機產生的原因在于人類把自然當成了攫取的對象。因此，在中國“天人合一”及現代科學的大爆炸和進化論語境中，基督教的二元論世界觀被認為與我們當代的宇宙學是格格不入的。［4］（P5）
　　其實，生態危機的出現，并不一定必然與傳統基督教的“人類中心說”之間有因果關系?，F在許多解經學家都認為：創世紀中所說的人要“管理”大地（創1-3）中的“管理”一詞本是要人與大自然和諧相處；在大自然被毀壞的生態危機之中，人的生存一定受到威脅，如此的“管理”一定是違背上帝旨意的。所以，生態危機的出現像其他的罪惡一樣都是人類犯罪（特別是理性主義興起以后）而錯誤地使用自由意志的結果，而不是上帝本來所計劃的“人類中心主義”的結果。 在論及奧古斯丁談論罪惡與自由意志時②，趙林說：“正如一匹迷途之馬也要比一塊不會自己動的石頭更好一樣，一個有罪的靈魂要勝過沒有自由意志的有形之物千百倍。酒是值得稱道的東西，醉漢是令人厭惡的，但是一個酩酊大醉的醉漢卻要遠遠高于任何好酒，因為它的本性比酒尊貴?！保?］（P62）所以，考夫曼和杜維明對傳統上帝觀中的“人類性中心說”的批評是乏力的，它將會取消人的自由意志，從而最終否定人之所以為人的根本存在的必要性和意義價值，而且它既不符合《圣經》的原意，又無法解決生態危機等問題。
　　
　　
　　三、創造性是基督教的上帝、還是上帝的特點之一？
　　
　　考夫曼新觀點是：上帝就是創造性(creativity)而不是創造者（Creator）。
　　首先，他把“創造性”定義為“新實在在實踐中逐漸產生出來”。它有三種形式：創造性形式1就是宇宙最初起源的大爆炸，創造性形式2就是在其他實在已經存在背景下的進化過程中的創造，而創造性形式3則是人類文化的創造和人類符號的創造。［1］（P8）
　　其次，他認為這種創造性并非寄居在造物主-施動者（agential being）之中［1］（P8），因為作為造物主-施動者的上帝，就是基督教傳統神學中的上帝，其本身是個奧秘，超出了所有人類的理智而無法被解釋。［1］（P7）所以，創造者是神秘的，創造性也是神秘的，二者都是人類無法真正理解的。為此，考夫曼強調把創造性看做一種“力量”，“就是認為我們對于產生出新實在的現存的某物有一種（模糊的）認識，但事實上，我們并沒有這樣一種認識”［1］（P8）。
　　為了維護他用“創造性”替換傳統的“創造者”來言說上帝，考夫曼提出了三個理由。第一，圣經中的上帝（如創造性形式2的上帝好像能創造出人工制品的陶匠或雕刻匠，創造形式1的上帝好像一位能夠通過說話而產生出秩序與實在的詩人或國王）其實是進化過程中人出現之后的“被創造”。第二，“創造性”的“謎”特點構成了其成為思考上帝的“隱喻”的條件。［1］（P8）第三，通過對神哲學家泰勒（Mark C. Taylor）《復雜的時刻：新興的網絡文化》（The Moment of Complexity: Emerging Network Culture）的引用和分析，考夫曼認為，作為自然巧合的內在組織存在于一切系統中，其中充滿張力、某個時刻將必然出現的轉折點會引起崩潰的后果，而這個后果是毀滅性的。［1］（P10）這一切就是創造性，其發生的原因和發展的方向都是“謎”。［1］（P10）在此基礎上，考夫曼主張，“今天的我們應當把這種創造性——所有這些創造性——看做上帝，即認為上帝就是創造性”［1］（P11）。他認為，“把創造性看做上帝”的原因是，在科學及進化論語境中，“（創造性）這個詞為我們的上帝言說提供了一個很好的所指，即按照今天對世界與人類的理解，這一所指是可指明的（盡管它也是非常神秘的），而且當我們這樣理解它時，也沒有向傳統的重要立場妥協，即必須不能把上帝與被造秩序中的任何實在相混淆”［1］（P11-12）。
　　在筆者看來，第一，考夫曼把《圣經》中的上帝看成進化過程中人出現之后的“被創造”帶有明顯的預設偏見，因為這完全是以進化論為前提而推理出來的理論假設，并沒有令人信服地提出證據，也沒有可靠的理性分析。因此，考夫曼顯然無法成功地使“傳統的基督教上帝”與“科學的進化論”和解，他所做的只是把傳統基督教的上帝-世界（人）的二元變成了一元的泛神論（Pantheism） 或萬有在神論（Panentheism），取消上帝與世/Q3f6B1hn9R7VTIPCWruRvCMDcjAUi/aLiqkMw9D8G0=界（人）之間的本質區別。第二，作為“謎”，“創造性”像“創造者”一樣，并沒有什么進步，僅憑這個理由，完全沒有必要多此一舉地進行概念替換，把作為“創造者”的上帝說成作為“創造性”的上帝。考夫曼把“大爆炸”說成“創造性形式1”也是有問題的，一方面大爆炸其實應該屬于考夫曼所說的“創造性形式2”，因為它是在“奇點”這個“已經存在”的“其他實在”的“背景”下的“創造”；另一方面，他的這個“創造性形式1”并沒有說明“奇點”的來源，也沒有說明促使“奇點”爆炸的“動力”、“原因”或“理由”。如此看來，考夫曼所談的只是“大爆炸”之后的各種在時間之內產生的事情［1］（P8），對于在時間之前的事情避而不談，顯然這不是真正的本體論或宇宙論。因此，考夫曼的創造性把生命（包括人類）的出現理解為大爆炸之后的進化產物，這個理論仍然不是什么本體論或宇宙論，因為它沒有說明宇宙的來源。比較一下考夫曼的上帝觀與基督教的傳統上帝觀，似乎可以說：考夫曼認為世界的起源是大爆炸，但他沒有說明“奇點”和“動力”的來源，也沒有說它們是自有永有的，而是說它們是個“謎”。而傳統的基督教上帝觀則認為位格化的上帝是一切的創造者，他是自有永有的，也是個“謎”。考夫曼承認自己無法知道“尺寸為零”的“奇點”是否是“一種從無造有的現代提法”［1］（P9），也承認人無法知道“大爆炸之前是否有物存在，或者如果有物存在，它們可能是什么”［1］（P9）。但是，他強調，“雖然我們不知道大爆炸之前的任何事物，但我們完全能知道它的后果——隨之而產生的事物”［1］（P9）。筆者認為，考夫曼誠實地指出了“創造性”理論的局限，他以此來使傳統基督教的“創造者”上帝與科學的進化論和解的努力值得肯定，但其努力并不成功。因為“創造性”無法取代“創造者”，“創造性”可幫助人們很大程度上理解大爆炸之后的事情，卻無法理解大爆炸之前的謎。第三，現在世界上存在著“謎”一般的創造性，這道出了世界的現象。但這只能說明它是上帝的特點，而不能說它就是上帝本身。
　　考夫曼的上述論述很清楚，主張也值得借鑒和參考，但他的論述有不嚴格之處。首先，他沒有嚴格區分“創造性是上帝”與“創造性是上帝的特性之一”這兩個命題之間的差別。如前所述，筆者認為后一個命題更加確切。其次，他沒有嚴格定義“創造性”與“三位一體”之間的關系。從全文看，他一直把“創造性”等同于“上帝”，這很容易使人聯想到“圣父”，但在文章的最后，他卻以對《約翰福音》開篇詩句的意譯作為結尾，用“創造性”替換了三位一體的第二位格“道”（圣子）。［1］（P12）
　　概括而言，筆者認為，考夫曼的論述對于處理基督教與現代科學進化論語境之間的適應問題，有極大的參考價值。但是，作為傳統基督教上帝觀的“創造者”仍然有保留的價值，考夫曼的論述對此沒有任何實質性的超越和批判，這個上帝仍然被安排進了“信仰奧秘”的形而上層面，人類的理性無法對其說三道四。“創造性”應該被看做基督教上帝的“特性之一”，說“上帝就是創造性”或“創造性就是上帝”，非常容易引起混亂，考夫曼本人在其文章中未能很好地處理這個問題。
　　質言之，（1）考夫曼要以“創造性”來代替“創造者”這個傳統基督教的上帝觀。（2）原因是，他認為傳統的基督教上帝觀“不能精確地描述和有意義地解釋我們認為自己所生活于其中的這個實際世界和我們在這個世界上的大部分經歷”［6］（P459）。（3）而這個“經歷”就是“生物歷史的架構”［6］（P644），即整個世界（包括人）是進化的結果。（4）這種判斷有沒有確鑿無疑的事實和普遍必然的邏輯來證明為正確的呢？考夫曼承認，他沒有如此的事實和邏輯。所以，他提出了“信仰的小步”①這個概念。一方面，信仰就是信仰，理性無法為之提供邏輯的或科學的證明；另一方面，信仰卻不是盲目的、完全非理性的跳躍，它由一系列信仰小步構成，“涉及一系列重要的（而又有爭議的）形而上學主張，即關于事物的實際狀況和人類生命的意義的主張”［6］（P341）。（5）他根據什么在邁出每一小步時進行選擇的呢？那就是理性和實用性的功利，在此基礎上，他認為神學是人的“想象構造”，比如他以“構造論神學”來為自己的著作命名。他和特雷西（David Tracy）是“美國自由主義神學”（American Liberalism）的主要代表，這是他對“新保守主義”（Neo-Orthodoxy，以卡特［Karl Barth］、布爾特曼［Rudolf Bultmann］、布倫納［Emil Brunner］、蒂利希［Paul Tillich］、尼布爾 ［Reinhold & H. Richard Niebuhr］等為代表）的反抗，而后者又是對19世紀以施萊爾馬赫（F.D.E. Schleiermacher）和特洛爾奇（Ernst Troeltsch）為代表的“自由主義”（Liberalism）的反抗；這個后者則是對宗教改革以來的正統主義（Orthod