論荀子的哲學(xué)思想

摘要:荀子是先秦繼孟子而起的儒學(xué)最后一位大師，也是先秦思想史上具有承前啟后意義的思想家，他創(chuàng)立了博大精深的儒學(xué)思想體系，本文對(duì)荀子的哲學(xué)思想作一簡(jiǎn)單梳理，領(lǐng)會(huì)荀子留給后人的珍貴的思想遺產(chǎn)，以期對(duì)荀子的哲學(xué)思想有個(gè)全面理解和正確評(píng)價(jià)。

關(guān)鍵詞:荀子 哲學(xué)

馮友蘭曾在《中國(guó)哲學(xué)史》上說(shuō):“荀子在中國(guó)歷史之地位如亞里士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實(shí)似之。”可見(jiàn)，荀子在中國(guó)思想史上的地位之高。荀子以儒學(xué)為本，是諸子百家的集大成者，足可稱(chēng)為先秦時(shí)期繼孔子、孟子之后最有成就的儒學(xué)大師，也是先秦思想史具有承前啟后意義的思想家。在中國(guó)思想史發(fā)展過(guò)程中，荀子盡管遭到以后儒家學(xué)派和近代啟蒙思想家的批判，但他在中國(guó)學(xué)術(shù)、思想界的地位不可忽視。其所著《荀子》思想相當(dāng)豐富，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了多方面的影響。近人胡適說(shuō):“研究荀子學(xué)說(shuō)的人，須要注意荀子和同時(shí)代的各家學(xué)說(shuō)都有關(guān)系。”[1]又說(shuō):“這可見(jiàn)荀子學(xué)問(wèn)淵博，曾研究同時(shí)諸家的學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗@樣博學(xué)，所以他的學(xué)說(shuō)在儒家之別開(kāi)生面，獨(dú)創(chuàng)一直很激烈的學(xué)派。”[2]本文對(duì)荀子的哲學(xué)思想作一簡(jiǎn)單梳理， 以期對(duì)荀子的哲學(xué)思想有個(gè)全面認(rèn)識(shí)和理解。

一 、荀子生平和時(shí)代

荀子，名況，字卿，也稱(chēng)孫卿，戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)人，生于諸侯相互兼并、爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)連年不斷的動(dòng)亂年代。荀子的生卒年代已無(wú)從查考，我們今天已有史料記載，推知他的政治、學(xué)術(shù)活動(dòng)約在公元前298至公元前238年之間。[3]

在先秦時(shí)期，舊的社會(huì)體系行將解體，新的社會(huì)秩序還在探索之中，天下異說(shuō)紛紜，形成了儒家、道家、墨家、法家等諸子學(xué)說(shuō)，其中以儒家的地位尤為顯著。然而，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家的思想顯然已不適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，而成衰微之勢(shì)。生當(dāng)戰(zhàn)國(guó)晚期的荀子，有感于群雄爭(zhēng)霸，殺人“盈城”、“盈野”，“殘賊生而忠信王”，為謀求匡正之術(shù)，他高舉起“隆禮”的大旗，試圖通過(guò)“君子”的“正己”和“修身”，施及邦國(guó)，以達(dá)到天下大治，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“一天下，財(cái)萬(wàn)物”的政治理想。誠(chéng)如劉向所言:“如人君能用荀卿，庶幾于王，然也莫能用，而六國(guó)之君殘滅”。[4]然而，荀子終究未能借著仕途而達(dá)成志向，遂以在野之身，發(fā)憤著書(shū)，序列數(shù)萬(wàn)言而卒。荀子一生著述頗豐，為后世留下了寶貴的精神財(cái)富，其思想著作曾經(jīng)劉向整理，編之為《孫卿新書(shū)》后唐代楊倞為其作注并重新編排為20卷、32篇《荀子》。

二、荀子的哲學(xué)思想

荀子在中國(guó)哲學(xué)思想史上最突出的貢獻(xiàn)主要有:1、自然觀(guān)方面，提出“天人相分”，“制天命而用之”，“人定勝天”的著名思想。2、在人性論方面，提出“性惡論”，主張“化性起偽”。3、認(rèn)識(shí)論方面，提出要“解蔽”和“正名”。

(一)天人關(guān)系。天人關(guān)系是一個(gè)非常古老的學(xué)術(shù)問(wèn)題，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期這個(gè)問(wèn)題更是各派學(xué)者們爭(zhēng)論的中心。在儒家思孟學(xué)派那里，“天”往往具有人格的意義和道德的屬性，并以此與人相通。《孟子·盡心上》說(shuō):“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”孟子強(qiáng)調(diào)“天人合一”，認(rèn)為人們只要通過(guò)自己的努力便可達(dá)到心性與天命相通，最終通過(guò)知天命進(jìn)而掌握自己的命運(yùn)。因此思孟學(xué)派的“天”具有一定的神秘色彩，并且過(guò)度強(qiáng)調(diào)了人的主觀(guān)能動(dòng)性而忽視了“天”的自然屬性。而老子、莊子為代表的道家及黃老學(xué)派則過(guò)度強(qiáng)調(diào)“天”的自然屬性。道家及黃老學(xué)派認(rèn)為“天”具有自然屬性是完全正確的，然而他們?cè)谔烊岁P(guān)系方面卻認(rèn)為人要順應(yīng)“天”的自然性而忽視人的主觀(guān)能動(dòng)作用，這是道家及黃老學(xué)派的重大缺陷。

荀子作為戰(zhàn)國(guó)末期著名的稷下先生，他首先在吸收了道家及黃老學(xué)派“天道”觀(guān)中積極因素的基礎(chǔ)上，拋棄了傳統(tǒng)儒家學(xué)派“天道”觀(guān)中的神秘內(nèi)容。他說(shuō):“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遠(yuǎn)也輟廣”(《荀子·天論》)，荀子“天”、“地”并舉，這里的“天”很明顯地指自然之天。這與老子的“天長(zhǎng)地久”(《道德經(jīng)·第七章》)，慎到的“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之”(《莊子·天下篇》)，其性質(zhì)一樣，都是強(qiáng)調(diào)“天”的自然屬性。荀子在吸收道家、黃老學(xué)派“天道”積極因素的同時(shí)，又克服了他們忽視人的主觀(guān)能動(dòng)性的缺陷。“莊子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，“慎子有見(jiàn)于后，無(wú)見(jiàn)于先。老子有見(jiàn)于詘(屈)，無(wú)見(jiàn)于信(伸)”(《荀子·天論》)。荀子意識(shí)到老子、莊子、慎到等人都在不同程度上存在著只聽(tīng)命于自然的天而忽視人的主觀(guān)能動(dòng)作用的弊病，因而進(jìn)一步提出“明于天人之分”和“制天命而用之”的著名命題。荀子天人關(guān)系的理論，既吸收了傳統(tǒng)儒家學(xué)派“天命”觀(guān)中發(fā)揮人主觀(guān)能動(dòng)作用的優(yōu)點(diǎn)，又克服“天”的觀(guān)念中的神秘因素;既吸收了道家、黃老學(xué)派“天”的自然屬性的積極因素，又克服了他們忽視人的主觀(guān)能動(dòng)性的缺陷，從而使人們對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)達(dá)到一個(gè)更高的水平，這是荀子對(duì)先秦天人關(guān)系理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

荀子又吸取稷下道家學(xué)派宋钘、尹文的氣的思想，認(rèn)為氣是構(gòu)成世界的總的物質(zhì)根源，他認(rèn)為，自然界萬(wàn)物都是由同一的物質(zhì)性的“氣”構(gòu)成的，人也是自然界的一部分。而人與萬(wàn)物不同，不僅在于人有“氣”，有生命有知覺(jué)，而且還在于人有義，即倫理道德。對(duì)于自然界的怪異現(xiàn)象，荀子以唯物主義無(wú)神論加以解釋?zhuān)瞬槐睾ε隆＼髯诱J(rèn)為可怕的并不是自然界的怪異現(xiàn)象，可怕的倒是社會(huì)政治混亂。[5]荀子堅(jiān)持唯物主義宇宙觀(guān)，客觀(guān)地認(rèn)識(shí)世界，對(duì)待自然，并積極去改造之，這樣的思想在整個(gè)思想史中永遠(yuǎn)閃耀著智慧的光芒。這種唯物務(wù)實(shí)觀(guān)實(shí)質(zhì)也是荀子整個(gè)思想體系的奠基石，并因此鞏固了其一代儒法大師的地位。

(二)人性論。人性問(wèn)題和天人關(guān)系一樣，同是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各家各派爭(zhēng)論的中心問(wèn)題之一。據(jù)統(tǒng)計(jì)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人性問(wèn)題的討論達(dá)到高潮時(shí)，曾出現(xiàn)五大派理論。第一派以周人世碩、宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子為代表，主張“人性有善有惡”;第二派以孟子為代表，主張人性善;第三派以告子為代表，認(rèn)為人性無(wú)分善惡;第四派以公都子為代表，認(rèn)為“人性有善與不善”。第五派以荀子為代表，認(rèn)為人性惡。其中孟子的“人性善”和荀子的“人性惡”保存的資料最多。孟子和荀子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家學(xué)派的兩大代表人物，荀子在人性論上之所以提出與孟子截然相反的觀(guān)點(diǎn)，主要是因?yàn)樗×损⑾聦W(xué)中有關(guān)人性論的合理因素。稷下先生尹文說(shuō):“心、欲，人人有之”，“愛(ài)、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也”(《尹文子·大道上》)。他把追求物質(zhì)享受的欲望看成是人的自然本性。稷下先生田駢、慎到進(jìn)一步認(rèn)為人們應(yīng)該順應(yīng)人的這種自然本性，并因勢(shì)利導(dǎo)地加以利用。因而提出“因人之情”的理論。荀子接受了稷下先生們的這種觀(guān)點(diǎn)，并在如何引導(dǎo)人性這一問(wèn)題上提出了新的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō):“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)荀子在肯定人性惡的基礎(chǔ)上，認(rèn)為要很好地引導(dǎo)人性，就必須用禮義加以教化，用刑法加以制止。

荀子的人性論學(xué)說(shuō)一方面大大豐富了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人性論的內(nèi)容，另一方面把稷下儒家學(xué)說(shuō)發(fā)展到一個(gè)新階段。荀子的政治思想的核心概念是“禮”。荀子的禮同傳統(tǒng)儒家并無(wú)二致，都是指等級(jí)制度的道德和行為規(guī)范，但由于他認(rèn)為人性惡，因而在“禮”的起源這一根本問(wèn)題上與孟子學(xué)派發(fā)生了分歧。孟子認(rèn)為仁義禮智是人本性固有的，因而加強(qiáng)道德修養(yǎng)就可以限制人的物質(zhì)欲望和擴(kuò)張人心中固有的善性;荀子則認(rèn)為禮起源于人欲與物質(zhì)的供求矛盾，因而強(qiáng)調(diào)不但要以道德修養(yǎng)來(lái)教化人的自然本性，而且還要靠禮、法等手段強(qiáng)制來(lái)加以約束。這也是荀子“禮”、“法”并提，“禮”中含有一定的“法”的成分的重要原因之一。荀子的人性論思想被他的學(xué)生韓非子、李斯兩大法家人物吸收，不論對(duì)于秦漢的學(xué)術(shù)、還是政治都產(chǎn)生了重大的影響。荀子的性惡論在中國(guó)思想史上獨(dú)樹(shù)一幟，它為國(guó)家和政府的存在提供了理論依據(jù)。董仲舒基本上繼承了荀子的人性論，宋明理學(xué)表面上否定了性惡論，但他所謂的氣質(zhì)之性和變化氣質(zhì)之說(shuō)完全是荀子人性論的翻版。

(三)認(rèn)識(shí)論方面，提出要“解蔽”和“正名”。荀子所說(shuō)“解蔽”，主要著眼于糾正政治上的謬誤，而在如何達(dá)到“解蔽”之認(rèn)識(shí)和方法方面，則深入地探討了認(rèn)識(shí)的規(guī)律，提出了唯物主義的認(rèn)識(shí)論。荀子說(shuō):“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理，治則復(fù)經(jīng)，兩疑則獲矣。天下無(wú)耳道，圣人無(wú)兩心，今諸侯異政，百家異說(shuō)，則必是或是或非，或治或亂。”此所說(shuō)蔽于一曲而暗于大理，包含一般認(rèn)識(shí)論之意義，是指由于認(rèn)識(shí)有局限性而產(chǎn)生弊病，如指一端(一曲)而忽視全面(大理)即是。所說(shuō)治則復(fù)經(jīng)，是指以“解蔽”克服“蔽”患，以恢復(fù)正常的認(rèn)識(shí)。所說(shuō)兩疑則惑，俞樾解:“天下之道，一而已矣，有與之相敵者是為兩;有與之相亂者為疑。兩焉疑焉，惑從此起。”[6]據(jù)上所說(shuō)，自然涉及認(rèn)識(shí)規(guī)律問(wèn)題。但是，荀子認(rèn)為認(rèn)識(shí)所生之蔽，主要是由于政治原因引起，即由于諸侯異政，百家異說(shuō)引起。荀子站在儒家立場(chǎng)，認(rèn)為天下無(wú)二道，圣人無(wú)二心。而因諸侯異政，百家異說(shuō)，異端竟起使圣人之道受到干擾破壞，故生蔽于一曲而暗于大理之患。

荀子認(rèn)為要解蔽，必須發(fā)揮心的思維能力，因?yàn)樾牡乃季S活動(dòng)高于感官的感覺(jué)活動(dòng)，因此，心的認(rèn)識(shí)能力不發(fā)揮，則有白黑顏色而目不能見(jiàn)，雖有雷鼓聲音而耳不能問(wèn)。這亦使得道之人受亂君亂人之非難，而遭可悲結(jié)局。荀子又說(shuō):“故未蔽，欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物一則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”此所說(shuō)故為蔽，“故”字，楊倞注:“數(shù)為蔽之端也”。“故”即“數(shù)”，梁?jiǎn)⑿圪澩苏f(shuō)，意為“數(shù)，計(jì)也”。[7]俞樾認(rèn)為“故”為“胡”，乃語(yǔ)氣詞[8]。這一段話(huà)是荀子看到事物皆有兩段或兩面，如欲與惡，始與終，遠(yuǎn)與近，博與淺，古喻今，等等。因此，人認(rèn)識(shí)事物，如果執(zhí)其一端便容易產(chǎn)生蔽。然而萬(wàn)物因起相異，亦易使人在認(rèn)識(shí)事物時(shí)而偏執(zhí)一端而產(chǎn)生弊。荀子指此為心術(shù)之公患，使將如何克服片面性，提高到認(rèn)識(shí)的規(guī)律上來(lái)說(shuō)的。

“ 正名”是儒家的主張，孔子最早提出“正名”。《論語(yǔ)·顏淵》篇中說(shuō):“君君，臣臣，父父，子子。”孟子也說(shuō):“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”孔子和孟子兩位都關(guān)注倫理問(wèn)題，因此，他們對(duì)正名的解釋也是就其倫理意義來(lái)立論的。荀子所生活的時(shí)代是名家十分活躍的時(shí)代，因此，他關(guān)于正名的理論不僅著眼于倫理，還反映了對(duì)邏輯的關(guān)注。荀子較為深入地探討了邏輯思維規(guī)律，提出比較系統(tǒng)的邏輯學(xué)說(shuō)。關(guān)于正名之原則，荀子提出了四層意思:其一，實(shí)相同，名也相同;是相異，名也相異，這表明名是說(shuō)明實(shí)的，名以實(shí)為轉(zhuǎn)移。其二，分析概念的種類(lèi)，荀子將概念分為“大共名”、“大別名”、“共名”和“別名”。“大共名”是最高的類(lèi)概念，“大別名”指最低的類(lèi)概念，即個(gè)別具體的概念;“共”和“別”指一般的類(lèi)或較低的類(lèi)概念。其三，名有社會(huì)性，即“約定俗成”。其四，明之稽實(shí)定數(shù):名以實(shí)為轉(zhuǎn)移，因此要以實(shí)之多寡和實(shí)之實(shí)際狀況，考核名之與實(shí)是否相符。這四層意思，為正名之重要原則，故荀子強(qiáng)調(diào):“后王之成名，不可不察也。”這便是認(rèn)為，正名，制名以指實(shí)，必須掌握邏輯思維的形勢(shì)和規(guī)律。[9]

參考文獻(xiàn):

[1]《中國(guó)哲學(xué)史·子學(xué)時(shí)代·荀子及儒學(xué)中之荀學(xué)》，中華書(shū)局，1961年4月出版。

[2]《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上，第十一篇《荀子》，中華書(shū)局，1991年12月出版。

[3]孔繁《荀子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1997年11月出版，第1頁(yè)。

[4]王先謙.荀子集解[A].新編諸子集成[M]，北京:中華書(shū)局1999年第39頁(yè)。

[5] 孔繁《荀子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1997年11月出版，第125頁(yè)。

[6] 轉(zhuǎn)引自王先謙《荀子集解·解蔽篇》。

[7]見(jiàn)梁?jiǎn)⑿邸盾髯雍?jiǎn)釋·解蔽篇》

[8]《諸子平議·荀子》

[9]參閱孔繁《荀子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1997年11月出版，第183頁(yè)—186頁(yè)