論以賽亞.柏林的“兩種自由”

摘要以賽亞??伯林的“兩種自由”概念的主要目的不是為了區分消極自由與積極自由并批判后者而倡導前者，而是為指出眾多價值之間的不可公度性，進而明確指出一元論是導致不同的自由與價值被誤解的罪魁禍首。

關鍵詞積極自由 消極自由 價值多元

中圖分類號:B1文獻標識碼:A

以賽亞??伯林是20世紀英國著名的哲學家和政治思想史家，他提出的“兩種自由”觀區分了消極自由和積極自由，前者是“擺脫……”的自由，后者是“成為……的”自由，伯林的這一區分對后來的自由主義理論產生了深遠影響。下面我們將對這一概念進行分析。

以賽亞??伯林從來就沒有認為“擺脫……”的自由與“成為……的”自由是兩種沒有關聯的對自由的解釋。但是他一直都就沒有把重點放在對這兩個概念的邏輯區分上。他將這兩種自由沖突對應于兩種政治理論或政治運動的沖突。因此，相對于他在文章《兩種自由概念》開篇部分的最后一段給出的兩種自由的定義，下面的語句更為重要:“我的意思是，理解這些運動或沖突，首先就是理解包含在它們中的生活態度或觀念”，“這些爭端中最大的一個，是兩種觀念體系間的公開戰斗，兩種觀念體系對長久以來一直存在的政治核心問題，即服從與強制的問題，做出各種不同而又相互沖突的回答。‘為什么我(或任何人)必須服從另一些人?’‘我為什么不能如我所愿地生活?’‘我必須服從嗎?’‘如果我不服從，我會被強制嗎?’‘又由誰來強制、強制到何種地步、以什么名義、為著什么目的進行強制?’”①

在《自由四論》的導論中，他又一次明確將消極自由看作對“強制到何種地位”這一問題的回答，而將積極自由作為“由誰來強制我”的回答。我們可以把這兩個答案講的明確一些，即對于前一個問題來說，一個直接的回答應該是，人起碼應當保留一個最低限度的不可侵犯的自治區域，而這個區域的范圍或者說表現形式沒有限制;對于后一個問題，伯林認為是一個柏拉圖式的回答，即“真實自我”，其表現形式沒有限制。我們就會發現實際上這是兩種沒有固定表現形式的自由，這就首先回答了一個關于這兩種自由孰好孰壞的急切追問，即在理論上兩種自由都既可能有“好”的表現形式，又有“壞”的表現形式。如果我們將經驗現象作為通達這一表現形式的可靠途徑的話，下面的例子就是重要的:例如消極自由即可以導致某種“放縱”的經驗結果(在康德看來這是“個體的執意”所導致的壞結果)，又可以導致關于對權力的維護的一系列經驗結果;而積極自由則既可以是追求目的(善)的手段(如穆勒認為其是且只是追求幸福的手段)――當然其本身也可以被當作目的，例如康德的純粹實踐理性就可以被當作類似的東西(反正不能被當作手段)，又可以因濫用――即伯林所說的神話權威――而走向其反面。

當然，這只是一種并非完全以追尋真理為目的而作的區分，不過其依然可以幫助構成作為價值不可公度性的一個說明，當然這只在兩種自由各自內部的一種不可公度性，比如，不同時空、文化、環境等背景下的人對于同樣一種法律所允許的消極自由范圍的態度可能是不一樣的，顯然路加人和英格蘭人在這一點上會存在質的差異(至少在霍布斯看來是這樣)。關于這一點，伯林在《兩種自由概念》第一部分(消極自由部分)的最后有一個很長的注釋(見《自由論(〈自由四論〉擴充版)》，第199頁，注釋19)，不過這只是用來解釋消極自由內部的不可公度性;而在積極自由內部，也起碼存在著兩種不同態度，一種是自我克制的態度，即是為了獲得獨立而采取的態度，另一種是自我實現或完全認同于某個特定原則或理想的態度，即是為了獲得完全相同的目的而采取的態度。前者的理論代表是斯多亞學派，而后者則包含啟蒙運動以來眾多理性主義者的理論姿態，如黑格爾。似乎在某些時候，消極自由和積極自由之間會形成此消彼長的態勢，如果是這樣的話，我們似乎就可以反過來直接把其中某一自由內部的表現形式不可公度性轉換成為兩種自由之間的形式不可公度性。

實際上兩種自由之間的不可公度性是伯林論文的重點之一，他似乎并沒有明確給出以上觀點，但我們可以在他對積極自由的描述中發現這一點，在“退居內在城堡”一節中，伯林論述了一種康德式的自由，即將使人之為人的終極價值設定為自由意志的尊嚴，而對這種自由意志的尊嚴追求方式實際上確定了這一類態度的特征，即全然回歸不理睬功利后果的自律精神世界，正是這一特征使得其更多是一種道德信條而很少是政治信條。這種外顯軟弱實則內在桀驁不馴且十分堅韌的信念，實際上導致了對消極自由之追求的放棄，這是一種體現在個體內部的對抗。在“自我實現”一節中，伯林提到了某些比康德更進一步的理論，這種“更進一步”可能體現在將理性的力量以及相應擁有者的權力推至決定積極自由之達成的王位上這一點。這一點也直接導致積極自由從個體內心被推廣到整個社會，民族，國家。這把兩種自由的矛盾從主體內部帶入了主體與共同體之間，這樣矛盾就以一種外顯的形式表現出來，伯林在此處加重了筆墨，“那些相信自由即理性的自我導向的人們，或早或晚，注定會去考慮如何將這種自由不僅運用于人的內在生活， 而且運用由于他與他的社會關系中其他成員的關系。”②他認為正是這一過程導致了雅各賓派的政治信條。因此法國大革命的悲劇無疑就是對這種自由觀念的極端運用的結果。毫無疑問在這兩個歷史時(下轉第82頁)(上接第78頁)期個人自由(不論是個人消極自由還是個人的某種與共同體所希望你擁有的蘊含著具體內容的理念不同的積極自由)遭受了極大破壞。在這之中的共同體自由理念在理論上被描述成為一種排他性極強的某種積極自由導致結果，一旦其形成，它就會以強大的強制手段去抹殺一切與其相悖甚至只是不符的自由，而不管其是否與其同源。

正是從對于這一歷史現象的理論分析中，伯林導出了他對價值一元論的批判。在柏林看來，價值一元論無非是出自對于烏托邦式的和諧的幻想，并認為會出現一種統御一切價值而領導(或融合)它們走向這一幻想。這種一元論在當代的表現形式無非是一種泛理性主義，在政治上其很容易被極權主義所利用，從而堂而皇之的要求個體為集體犧牲自己。正如伯林在文章開頭所說的，作為一個理論家，他需要做的就是摧毀這種血腥的政治現象的理論基礎，從而保證其不再以該理論之名來以一種對人類來說可能代價最為高昂的方式摧毀價值。因此就必須通過價值的不可公度性，來將人們的注意力引向對價值屠戮或消減的控制。單從這一目的而言，消極自由并非必然要被倡導的一種價值，法國大革命的無政府狀態導致了對“擺脫……的自由”不限制(當然在柏林看來這也可能是某種積極自由被濫用的結果)，結果同樣是一種多數價值遭受屠戮的情形。然而盎格魯―撒克遜傳統下的消極自由卻絕對不會傾向于訴諸動亂的無政府主義。他們強調法律是對消極自由的限制，卻也從來都不否認法律會導致自由總量的增加，功利主義傳統的優勢可能就在于其不會導致極端主義。因為當某一社會的弱勢價值被逼迫到要通過破壞其他價值來維持生計的時候(當然這里可以建立一套合理的預警機制)，總體功利就會下降，社會就會自動轉向對這一價值的保障。所以伯林所提倡的至少是一種對于消極自由的關注，這不論是對合理(“好的”)消極自由的保護，還是對不合理(“壞的”)消極自由的抑制都有好處。

以上對以賽亞??伯林的自由觀的論述表明，我們不僅需要對“兩種自由”這一概念進行多維度，并帶有歷史眼光的深層思考，更需要以此為契機去理解伯林乃至整個自由主義傳統對不可公度之善的強調，進而進入自由主義的核心價值之中。

注釋

①②[英]以賽亞??伯林.自由論(《自由四論》擴充版).胡傳勝，譯.譯林出版社，2003:188.215.