試論以德治國的理論淵源——孔子的德治思想

摘要:在國家乃至企業(yè)的發(fā)展過程中，德治都是一個必須廓清的問題?？鬃拥谝粋€對德治思想進行完整準確闡釋并影響后世二千余年。 孔子的德治思想建構(gòu)于“仁”與“禮”的基礎上。考察孔子德治思想之于現(xiàn)世的影響，不難得知，現(xiàn)在以“依法治國” 、“以德治國”雙峰并峙仍然是為國策。

關鍵詞:德治;理論淵源;孔子

中圖分類號:B222.2文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)18-0227-02

黨的第三代領導集體于世紀之交提出了“以德治國”的理念，并使之成為與“依法治國”并行的理政要術。這是馬克思主義的普遍真理和中國實際相結(jié)合的又一典范。在國家乃至企業(yè)的發(fā)展過程中，德治都是一個必須廓清的問題。這一命題的提出由來已久，自秦以后的歷朝歷代統(tǒng)治者幾乎都曾以“德治”相號召，都奉“德治”為治國之利器。那么，以德治國的理論淵源究竟在何處?本文對此略作探討。

一、“德治”的淵源與標準的界定

“以德治國”亦或說“德治”，肇始于黃帝，敷施于夏商，完備于周初，至漢以降乃至明清，莫不被歷代統(tǒng)治者所尊崇與推行。孔子是第一個對德治思想進行完整準確闡釋并影響后世二千余年的思想家。

德治，有兩層含義:一層是指構(gòu)建民眾心中的道德體系和行為準則，使民眾知羞明禮;另一層意思是指用勸導的方式引人向善，用寬恕的胸懷消融歧見，用道德的榜樣撥亂反正，以待人自醒自悟，從而實現(xiàn)天下大治。孔子奉 “德治”為圭臬，高擎“明德慎刑”的大旗，張“仁”復“禮”。與法家不同，孔子推崇“德治”，一直反感“德之不修”，認為德治應是整個國家政治生活的中心和主軸， “為政以德，譬如北辰，居斯所而眾星共之。(《論語·為政》)”至于“德治”的尺度，孔子繩以“中庸”，即堅持真理并不偏倚，恰到好處，“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣!” (《論語·雍也》)在德治與法治的取舍上，孔子力主德治，而且認為用道德規(guī)范人民的思想，用禮制冶煉人民的精神，尊重并喚醒人民的自覺意識，以德開啟心智進而自覺復“禮”好“仁”，要遠勝于法治，行“德治” 、“以德去刑”可以自然地達到“無訟”和“勝殘去殺”的功效。但孔子也并不完全摒棄“法治”，，主張“寬猛相濟”、“德主刑輔”，是孔子政治思想的重要基石?？鬃诱J為，僅靠“政令”和“刑法”，百姓可免于犯罪，但對“法”只有敬畏之心而無服膺之情，甚至會想方設法去鉆法律的空子。只有通過道德的疏導，他們才會有羞恥心，自己約束自己，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”。(《論語·為政》)

在孔子看來，“道德是天平，“仁”與“禮”就是砝碼，如果施以德教， 民眾自會“擇其善者從之，擇其不善者而改之。”在孔子看來，讓老百姓通過德治的教化，將一整套道德規(guī)范修養(yǎng)于胸，遠比只因為害怕受到法律懲罰而不去犯罪要先進得多，是行而上的精神陶冶與良好人格的塑造，自然要遠勝于行而下的制度桎梏。

在人治時代，君主的德行操守和政策的取向直接決定百姓的民生疾苦。所以，德治的“龍頭”在于君上，推動者是各級官吏和士大夫，參與者是人民大眾。相對于國君的“榜樣”與“示范”，孔子亦重視君子個人的道德操守與修身，將“尊五美”視作推行德治的基石，即“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，(《論語·堯曰》)并把“屏四惡”作為推行“德治”的具體要求，即戒除“不教而殺”，“不戒視成”，“慢令致期”、“猶之與人，出納之吝”四種惡政，把“每日三省吾身”、“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”作為君子們天天必修的功課。在孔子看來，倘若在朝、在野的君子們每日都能以“中庸”為標桿，時刻牢記“尊五美”的總要求，在任上記得“屏四惡”，閑暇之時又不忘“省身”“思齊”， “德治”也就不難實現(xiàn)了。

二、德治思想的兩大基石:“仁”與“禮”

“仁”是孔子德治思想的核心，“禮”是德治的目的。沒有“仁”，“禮”就無法實現(xiàn);沒有“仁”，“禮”便沒有源動力和實現(xiàn)的載體，二者互為表里倚為皮毛?！叭省焙汀岸Y”共同組成了孔子德治思想的主干。

“仁”重在“人人”關系的折沖與調(diào)和。 “仁者，人也。親親為大”。(《禮記·中庸》)所以，仁的起源在于親子血緣關系。向外張為“仁者愛人”，“唯仁者能好人，能愛人(《論語·里仁》)”。于內(nèi)，“突出了個體人格的主動性與能動性”。(李澤厚:中國古代思想史論，安徽文藝出版社，1994:29)《論語》一書，“仁”字出現(xiàn)了109次，其中作為道德標準出現(xiàn)105次，不難看出，孔子的“仁”包含了濃厚的“德”的意味?！叭省币彩堑碌牟煌h(huán)境中的體現(xiàn)，如:“先難而后獲，可謂仁矣?！?“剛毅木訥，近仁。”在此，“仁”是德在具體環(huán)境下的一種特殊規(guī)定。 其實現(xiàn)途徑有二:在內(nèi)為“克己復禮”，以思想言行的自我約束，使之符合禮的規(guī)范，進而凸現(xiàn)仁的訴求;在外為“忠恕”，即堅持自己的理想和信念，并做到“己所不欲，勿施與人”。“禮”，按孔子的意思，指的是周初制定的一整套典章、制度、儀式和規(guī)矩。孔子認為，“克己復禮為仁”，其標準是“非禮勿視”，“非禮勿聽”，“非禮勿言”，“非禮勿動”。從孔子所處的時代放眼考量，正是諸侯爭霸，周王室衰微，“禮壞樂崩”的時代?！爸芏Y”在孔子心中是圣賢的杰作，至善至美，并由衷地贊美:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《論語·八佾》)孔子希冀以行“仁”來復禮，從而達到天下大治，人心復古的目的。復“禮”即在于恢復周公的禮制和儀軌。那么 “禮”的標準何在?孔子非常明確地指出，“君君臣臣父父子子”。在孔子看來，社會必須按一定的等級相區(qū)別。君上臣下間的“莊”與“忠”，父母子女間的“慈”與“孝”，兄長與弟妹間的“友”及“悌”乃是維持社會穩(wěn)定，人倫有常的根本，也是行“仁”的前提。“孝弟也者，其為人之本也”。無怪乎孔子將行“孝”、“悌”看成治國之根本:“尚書云:‘孝乎惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦為政，悉其為政?”(《論語·為政》)但不論“孝”也好，“忠”也罷，卻都是由“禮”一以貫之的，孔子的“禮”是調(diào)節(jié)人際關系的潤滑劑，是促進社會發(fā)展的催化劑，也是彌合社會矛盾的消化劑。但“禮”對于其發(fā)生功效的兩端(如:君與臣，父與子)而言，卻并非均勢，其上方(如君父)永遠是處于強勢地位。毋庸諱言，孔子以為，君—臣—父—子亦是利益由大至小的圈分，其間存在著高層對低層利益占有和分配合法化的問題，所以后來民間戲文中常常唱到的“君叫臣死，臣不得不死”，以及剝奪兒女婚嫁自主權的“媒妁之言，父母之命”就是這種思想的真實寫照。難怪孔子說，“上好禮，則民易使也”;“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！蹦敲淳肌⒏缸印⑿值芡萍爸|蕓眾生，守“禮”到何種程度方能有利無害裨益社會?孔子給出的答案非常明確:“和為貴” (《論語·學而》)。以中和調(diào)節(jié)禮治，以平和熨帖人心。并要求以“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也” (《論語·學而》)作為“和為貴”的尺度。

三、德治、法治并行的啟示意義

前文言及孔子“德主刑輔”的重要思想，并不排斥刑罰威懾、懲惡的社會功能，法治的作用也從未忽視。孔子反對“不教而殺”，但倘若“教后再殺”，孔子亦不反對。這對現(xiàn)階段 “以德治國”猶具重要的現(xiàn)代啟示意義。

毋庸諱言，德治的這種路數(shù)若想修成正果，讓民眾路不拾遺，夜不閉戶，恐怕絕非短時間內(nèi)所能奏效。所以孔子也承認，“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也” (《論語·子路篇》)。另外，德治也需要一定的社會經(jīng)濟條件作支撐?！白舆m衛(wèi)，冉有仆，子曰:庶矣哉。冉有曰:既庶矣，又何加焉?曰:富之。曰:既富矣，又何加焉?曰:教之。(《論語子路篇》)”人民若吃不飽肚子，又怎會去聽從圣人的德治教喻?所以，在風云際會諸侯爭霸，社會財富和秩序面臨重新分配和組合的春秋時代，各國的君主當然不愿也不可能用幾十、上百年的時間讓孔子去春風化雨潤物無聲，求得德治的太平世界。所以，在列強環(huán)伺，諸侯爭霸的 年代，各國或求自保或求富強，只能求諸法家法治思想迅速打開局面取得實效。

但從民眾心理而言，溫情脈脈的德治勸導總比冷酷無情的嚴刑峻法更易接受，對穩(wěn)定人心緩和矛盾調(diào)劑沖突卻有著不可代替的作用。所以一俟國家一統(tǒng)，統(tǒng)治者又往往高舉德治的大旗，欲使四海敬仰天下歸心;同時以法治的威嚴糾補德治的寬柔。

對我們當前建設有中國特色社會主義的發(fā)展現(xiàn)狀而言，一方面，市場經(jīng)濟就是法治經(jīng)濟，需要用嚴密完整的法律調(diào)節(jié)社會生活規(guī)范經(jīng)濟行為;另一方面，拜金主義、享樂主義等不良社會思潮甚囂塵上，父母失養(yǎng)、家庭不睦、單位失和等問題急需德治來匡正補闕。所以，現(xiàn)在以“依法治國” 、“以德治國”雙峰并峙是為國策，及至國家社會經(jīng)濟上升到相當水平，以德治國仍將回歸治世主軸，“德主刑輔”依然將是國家政治生活的主旋律。