走出來的文化之道

凡舉哥倫布、麥哲倫的航海、地理大發現、庫克船長南太平洋探險、歐洲移民的“五月花號”、“三角貿易”、十字軍東侵、對“高貴野蠻人”的了解等歷史事件，人們大都從歷史讀物中讀來。這些重大歷史事件不獨表明歐洲從中世紀蒙昧主義到新世紀人文主義的歷史變革和轉型，也構成世界“大歷史”的有機部分。它們都與旅行存有瓜葛，也暗含著人類認識和表述的變化;這些歷史大事件的發生和進程無不由旅行“走”出來。反過來，任何重大的、具有轉型性歷史變革和事件必定經過思想、知識和表述范式的醞釀、探索和爭論，知識的交流、思想的形塑、話語的范式亦不啻為一種旅行。旅行包含了空間的移動，也形成了知識的田野;歷史的內容與歷史的形式真實性地將歷史邏輯加以演繹。可惜，人們在記住這些歷史結果時，經常忘記行動本身;人們在贊嘆文化之道的壯美時，也時常錯愕自己惠及于旅行的歷史性健忘。

歐洲知識界在十三世紀曾經發生過一場被后來的歷史學家淡忘的爭論，爭論的話題是:用地圖志反映客觀世界和用文字反映客觀世界哪一個更準確?這一場在當時未引起社會足夠重視的爭論，事實上反映了一個時代風雨欲來前夜知識和表述范式的醞釀過程，產生了一個意想不到的結果，即促使人們以一種新的表達方式和表述范式反映對“新世界”的認識和態度，客觀上把旅行文化與工具革命相結合對未來世界的推動作用提高到了范式層面。回眸這段歷史，我們陡然發現，“地圖志”不僅對后來的地理科學具有方法論的奠基意義，也對“地理大發現”這個偉大歷史事件對整個世界關系格局的重建，包括后續的資本主義發展、工業革命、殖民主義，以及對“東方”價值都是一個認知上的準備。

人類對地理的重新發現，把旅行重新帶入反思的層面，對文明理解也到達一個新的高度:新世界是人們“走”出來的。當人們重溫人類文明的原初形態時，一個文化原型很自然地跳出思想和理性的界域，并在那個不朽的、具有歷史隱喻的俄狄浦斯神話和斯芬克斯謎語中獲得完整的演繹。是什么早晨用四條腿走路，中午用兩條腿走路，晚上用三條腿走路?這個經世謎語的真正謎底原來是人在旅途的通過儀式。循著這一路徑，我們發現，重要文化基型都脫不了旅行的表述范式，或與旅行交融在一起，或因旅行實踐產生的結果:史詩傳奇、考驗苦行、冒險拓殖、騎士文學、宗教使命、朝圣線路、英雄武功，旅行把文化之道活脫脫地“走”出來。

如果我們以一種反西式理性之道而尋旅行之道，新的認知途徑便呈現于眼前，人們發現，“兩希文化”自始至終貫徹著旅行主題:摩西率猶太人出埃及回歸故里。“離散”是希伯來文化永恒的主題。“離散”(diaspora)源自于希臘diaspeirein，最早在《舊約》中以大寫出現;原意指植物通過花粉的飛散和種子的傳播繁衍生長。《舊約》的使用已屬轉喻，指上帝讓以色列人“飛散”到世界各地。“離散”也因此獲得了這樣的意義:某個民族的人離開了自己的故土家園到異鄉生活，卻始終保持著故土文化的特征。荷馬史詩的主題可以集中表述為“出征—回家”——充滿旅行之道，并被賦予強烈的文化隱喻:英雄、冒險、殖民、戰爭、出走、考驗、流放、尋索、神諭、悲劇、崇高、榮譽、愛情、背叛、知識、權力、懷鄉、寂寥、離散、回家、凱旋、儀式……這一切都羼入了旅行文化的主題或主題的延伸。旅行超越了哲理的范疇而成為人們踐行的圭臬。我們無法想象，如果缺失旅行主題，人類文明還能遺留多少東西?

旅行伴隨身體的行動，身體隱喻于是成為旅行文化的一種敘事。身體既是客觀的實體存在，又與主體意義直接鏈接，身體的能指與所指呈現出互指的景觀。在古希臘的文化表達中，身體演繹和延伸出許多主題，“考驗—苦行”即為代表，我們在許多神話敘事中看到這一原型中身體與意義互文、互動和互疏的邏輯關系。每一個神、英雄都必須在旅行中經受苦難和考驗。據學者對主神宙斯的生世考釋，他降生于克里特島，年輕時外出旅行，浪跡天下，在旅途中戰勝、克服了各種各樣的災難和困難，成為群眾的領袖，最終返回故里并逐漸被神化。這個原型亦可套用耶穌神跡傳奇。酒神狄俄尼索斯表現出“藍領”苦修型特點，他的旅行印記遍及歐、亞、非許多地方，他帶回了葡萄種植技術和酒文化，也帶回了歐洲的一種生計方式。尤里西斯(奧德修斯)主題表現在旅行中經受各種考驗和誘惑，最后凱旋的文化隱喻。它被公認為西方文明的主題，也成為“英雄敘事”的普世化身體踐行模式。

并非巧合，公元二世紀下半葉，希臘一個叫保薩尼阿斯(Pausanias)的“行者—學者”為我們留下了一部洋洋十卷本的《希臘指南》，它足以使今天所有借用“旅行指南”為題的作者們汗顏。保薩尼阿斯在《希臘指南》中充當一位真正意義上歷史大事件的導游，他帶領游客從雅典出發，結束于特爾斐。人們跟隨他旅行的步履游歷了古希臘各種重要神話傳說的原始地、戰爭拓殖的現場和重要的歷史文化遺址。在伯羅奔尼撒造訪阿伽門農故里，在阿卡迪亞體驗狄俄尼索斯的生活場景，到巴賽朝拜阿波羅神廟，在通往忒拜城的路途中思考“人”的價值，在“世界中心”特爾斐現場觀摩東西方的分界原點。保薩尼阿斯像一位智者，所到之處侃侃而談，旅行將地理融化在歷史的血脈之中。可悲的是，隨著時間的推移，由旅行文化演繹和延伸出的主題在歷史的放大鏡中被不斷地放大，而旅行本身的意義卻在日常、世俗中被人們遺忘、淡化，成了一個“失落的主題”。鑒此，瑪麗·比爾德等人在《古典學》中提醒人們，對旅行的忘卻就是對人類自身的失憶，她有一個驚人之語:“古典學的核心是旅游。”

與旅行主題被忘的命運相似，保薩尼阿斯和他的《希臘指南》幾乎沒有留下太多的歷史痕跡。他沒有同時代其他經典作家和作品幸運，知曉其名、了然其事者十分鮮見，唯治考古學和古典學的學者們熟悉之，視其為工具書;他們根據“指南”中的遺址描述、指示、符碼、意義等尋找、確證古代遺址和遺產。值得一提的是，《希臘指南》的現代編輯、評注和翻譯者是現代人類學奠基人之一的詹姆斯·弗雷澤，其譯著于一八九八年問世。為了撰寫《保薩尼阿斯》，弗雷澤專程到希臘各地尋訪保氏遺跡。對于弗雷澤而言，《希臘指南》吸引他的特殊理由無疑是保薩尼阿斯對古希臘宗教遺址、公共儀式和神話傳說的細致描述。耐人尋味的是，正當弗雷澤醉心于保氏《希臘指南》時期，他完成了《金枝》第一版。這部著作從開始時(一八九○)的薄薄兩卷本發展到一九一○和一九一五年出版的第三版洋洋十二卷本。

事實上，理性之道與旅行之道并非兩條永不相交的平等線，二者可以理解為理論與實踐的一種原生態。“理論”在詞源上與“旅行”存在著發生學意義的交織，最早的理論概念正是旅行的原始注疏和原型圖像。理論(theory)一詞源自希臘語theōri，意思是“觀點”、“視域”，theōrii 的動詞詞根為 theōreein，本義是“觀看”、“觀察”。在古代希臘，“理論”原指旅行和觀察活動; 具體的行為是城邦派專人到另一城邦觀摩宗教慶典儀式。其原初意象指在空間上的離家與回歸，強調不同空間差異所產生的距離、轉換。簡言之，理論即旅行——指脫離中心、離開家園熟悉的環境，到另一個陌生的、異己的文化空間的旅行。旅行作為空間實踐，既是個體的實踐行為，經驗的積累方式，以自然之道求取文化之道的途徑，也是“知識—交流—權力”的共謀，實踐“我者/他者”、“主體/客體”、“知識/權力”、“分類/排斥”的介體。福柯準確地把握了“旅行—理論”的意義，確認空間所建構的社會關系和知識體系。

當今，在“后殖民主義”話語理論的反思中，“后旅行文化”成為關注的重要命題，這無異于反思時代的一個“傳統的發明”。對于“后殖民主義”，學界有一個共識，即二十世紀八十年代為后殖民話語的轉型期，其轉向標志是薩義德的“東方主義”。“東方主義”所凸顯的正是他者的“異質性空間”——東方成就了西方話語權力生產的存在屬性;而反叛和抗拒這一話語的媒介和方式也寓于他的旅行理論。我們甚至在電影《阿凡達》中也瞥見這一介質和母題。事實上，早在一九八三年薩義德就提出了“旅行理論”，十年后又做了“旅行理論再思考”。他的旅行理論超越了一般意義上地理空間的移動，將其擴大到觀念、理論在人與人、境域與境域、時代與時代之間的旅行。旅行之道因此獲得了時間、空間以及知識交流和交通的廣闊維度。“后旅行文化”根本上就是后殖民主義一種新的話語表述。不過，薩義德的旅行理論存在著明顯的異化色彩，表現為旅行的“非旅行常態”。

人類學與旅行親密無間，我們幾乎可以這么說，沒有旅行就沒有民族志。列維-斯特勞斯的《憂郁的熱帶》、格爾茲的《事實的背后》等便屬于“旅行志”的傳世之作。然而，真正理解旅行深邃含義并做透徹闡釋的人類學家當屬詹姆斯·克里福德。一九八九年，他在美國加州大學圣克魯斯分校文化研究中心主辦的刊物《銘記》第五期上發表《旅行與理論隨筆》一文，回應薩義德的旅行理論，闡述了旅行理論的多層次意義。首先，旅行概念客觀描述了后殖民主義全球化語境中不同的棲居方式、認同價值以及變化軌跡。其次，旅行是一種自我的空間定義，一種探險與規訓并存的表述范式。第三，旅行是一種僵化刻板的空間遷移，是大眾公共藝術最具代表性的表述形式。第四，旅行文化成為界定傳統分散、割據的世界在新的語境中重新“世界化”的過程。第五，旅行線路是實現歷史上不同思想個體的連接線。克里福德進而認為，在后殖民語境中，西方理論的時空結構已經面臨瓦解，旅行理論的去中心特征和新的空間定位已經成為元理論批評的核心，表現為后殖民的所謂“混合性空間”。

仿佛是格爾茲“文化是一張地圖”的借用，克里福德提出“文化是一種旅行”。不過，要圓這一詞語的語義，有必要做一些附加性表述:一、文明作為文化證據的歷史表述。從世界文明發展的線索看，早期代表性的文明形態都與族群的遷移、旅行相生相伴;即使人類的居住方式和固定形態也不過是遷移和變化中的形態。在人與自然的關系結構中，旅行無形中充當了進化的紐帶。沒有人類的旅行、遷移、運動、變化，文明很難獲得完整的解釋。二、缺失對旅行范式的理解，人類任何有關的文化差異，包括居住形態、種族進化、生產方式、階級特權、交流手段、交通工具等都很難進行完整的自我言說。三、行動即表述。中國道家文化中“鯤鵬之變”的形體變化融化于“道”的精神之旅、神圣之旅、彼岸之旅、思辨之旅的道行之中。四、無視旅行文化，許多學科和理論，包括歷史學、地理學、古典學、考古學、遺產學，以及人類學的進化論、傳播論皆無立錐之地。

克里福德關于旅行理論最重要、最具代表性的著作為《文化之道:二十世紀晚期的旅游和遷移》。他把出現在二十世紀晚期旅游和遷移的社會現象概括為“旅行文化”，并將它置于歷史變遷的社會結構中進行考察，時間、空間、地方、帝國、社會、階級、線路、商貿、朝圣、移民等地理歷史問題統統被納入討論的范圍。他認為，在時間的流逝中，舊的帝國大廈會傾覆，新的階級關系不得不發生變化;這種變化主要并不是表現在物質的質量和使用方面，而是其運動——即不是你在哪里，或你有什么樣的問題，而是你從哪里來，你去哪里以及你的這種遷移的數率問題。克里福德把旅行和旅游中所包容的各種事象當做一種對范式空間的轉變和占據，他借以稱之“斯夸托效應”(Squanto effect)。斯夸托是早期印第安人于一六二○年，在位于馬薩諸塞的普利茅斯地方迎接各地來的朝圣客的活動(一六二○年也是在普利茅斯建立英國清教徒朝圣制度的時間。——筆者)，他們幫助那些朝圣客和移民度過寒冷的冬天，學習講好英語等。“斯夸托效應”使人們想起那些從歐洲大陸遠渡重洋尋找“新世界”的遷移史以及新世紀的演化歷程。在作者看來，二十世紀的旅行和旅游已非簡單意義上人群在空間上的移動，而是深刻地觸及了社會的內部構造，以及展示在旅游活動和隱蔽在旅游活動之后的社會變革的圖像、形貌和范式。在他的著作中，旅行不僅是一種特殊社會文化的表述、表達和表演范式，更是社會結構變化的強力推手。

當代社會的“移動性”已成為一個公認的社會屬性——既往的邊界已被打破:資金、資本、觀念、形象、信息、人群、物品、技術出現空前的移動，它通過現代旅游將隨身攜帶著諸如符號、隱喻、生活方式、價值觀念等帶到其他地方，地方文化的“再地化”生產出無邊界的混雜性;傳統意義上的家園已不復存在，無怪乎學者將現代旅游視為一種新的“家園思維”，它正悄無聲息地改變人們的價值體系，其后果是重建新的世界秩序。移動性表現在身體上的后果是，移動性對旅行范式的改變導致身體出現了異質化、異類化和異化化。人的身體在很大程度上淪為了“貨物”，技術工具將傳統的旅行過程簡化為運輸過程;人在不同的交通工具和“旅途中轉”中逐漸喪失主體性，慣習性地完成從一個地點到另一個地點、再回到出發地的“程序”轉換。現代旅行范式正在改變世界，也在改變著人。

(Clifford， J. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Massachusetts: Harvard University Press，1997.該書中譯本即將由廣西師范大學出版社出版)