從“漢服運動”看跨文化比較的誤區(qū)

摘要：在全球化背景下，文化比較已成為跨文化交際和對外漢語文化教學(xué)中一門必不可少的功課。針對文化比較中忽略文化內(nèi)的差異性、將文化一概而論的誤區(qū)，本文以“漢服運動”為例，指出“集體代表觀”的荒謬，強調(diào)從個案研究出發(fā)的重要性。

關(guān)鍵詞：臉譜化；漢服；個案；文化比較

一、漢服能代表中國服飾嗎？

近幾年，出現(xiàn)了恢復(fù)所謂漢民族傳統(tǒng)服飾、復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的“漢服運動”。“漢服是中國漢民族的傳統(tǒng)民族服飾。其由來可追溯到三皇五帝時期一直到明代，連綿幾千年，華夏人民一直不改服飾的基本特征，這一時期漢民族所穿的服裝，稱為‘華夏衣冠’，現(xiàn)代稱為‘漢服’。”[1]1644年清軍入關(guān)后，下令全國剃發(fā)易服，漢服逐漸消亡。果真存在一種漢民族統(tǒng)一的服飾嗎？漢服運動能代表和復(fù)興傳統(tǒng)文化嗎？

我國前任文化部部長孫家正曾表示：“有些青年人在提倡穿漢服，但是我到現(xiàn)在都搞不清楚什么服裝是能夠真正代表中國的服裝。”漢服運動很荒唐，它要復(fù)興的服飾僅是漢族服飾，無視其他55個民族的感受，無法代表中華民族。而且對于什么是漢服，即使在漢民族內(nèi)部也沒有達(dá)成一致意見。

以東周為例，各諸侯和民族習(xí)俗與服飾各異。《墨子·公孟篇》稱齊桓公“高冠博帶”，晉文公“大布之布，羥羊之裘”，楚莊王“鮮冠組纓，縫衣博袍”，勾踐“披發(fā)文身”。地理上北胡穿短衣、長褲、革靴，南楚興褒衣博袖、峨冠寬帶。在諸子蜂起時，各家思想爭鳴、審美各異，于“服飾觀”也可窺一斑。老子法自然貴無為，“儉故能廣”；儒家主張憲章文武、正名復(fù)禮，對著衣裝束、言行舉止都“約之以禮”，繁復(fù)的服飾被賦予了“昭名分，辯等威”之用；荀子“隆禮”，“化性起偽”，文風(fēng)和著衣都好絢麗和藻飾；墨子提倡節(jié)用尚儉，有苦行之風(fēng)，他“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”。韓非子也反對修飾、崇尚自然。[2]趙武靈王以胡服來改革“上衣下裳”制，在駁斥胡服騎射破壞服制和禮法之傳統(tǒng)時，他說“先王不同俗，何古之法？帝王布相襲，何禮之遁？”此說雖偏激，但至少在服飾傳統(tǒng)上點出了個中道理。東晉葛洪《抱樸子·譏惑篇》說：“喪亂以來，事物屢變，冠履衣服，袖褲財制，日月改易，無復(fù)一定，乍長乍短，一廣一狹，忽高忽卑，或粗或細(xì)，所飾無常，以同為快。”足見當(dāng)時服飾的復(fù)雜多變與融合趨勢。亂世中服飾繁亂紛呈，而治世之時各朝更有司服之官與繁縟的冠服制度，《周禮》中有祭祀之服、朝服、賓服、軍服、婚服、兇服等，冕冠在用旒、藻、紐、充耳上大有分別——冠服上的差異實在一語難盡。而且各代服飾差異也極大，魏晉風(fēng)度獨樹一幟，好清談和行散的名士寬袖博帶、著木屐、尚白色，甚至披發(fā)裸體。比較而言，唐代開放絢麗，宋代拘謹(jǐn)質(zhì)樸，遼金元民族特色強烈，明朝恢復(fù)漢族禮儀、增加禁例，清朝衣冠服飾保留滿族習(xí)慣。

總之，歷史上因朝代、職業(yè)、場合、地域、季節(jié)、面料、款式、配飾、風(fēng)尚趣味的差異和演變，漢服不存在一個統(tǒng)一的具有普遍代表性的形式。現(xiàn)在看來，抹殺個體身材、喜好、生活方式的差異，牽強地統(tǒng)一服飾是粗暴和反人性的。“華夏復(fù)興，衣冠先行”不足為論，中國文化的博大精深和中國人的多彩，不是一種未曾統(tǒng)一存在過的“漢服”所能代表的。袁世凱復(fù)辟時還身著“玄端”（漢服的一種）祭天呢！

二、一概而論的錯誤

什么又能代表外國和外國人呢？有一種關(guān)于飲料的說法：法國人喝葡萄酒，德國人喝啤酒，美國人喝可樂。真是如此嗎？戴高樂曾說，法國僅奶酪就400多種，法國人性格比這還要多。

考慮到宏大的時空和龐雜的個體，同一文化和傳統(tǒng)內(nèi)部的差異會是何其的普遍。在跨文化比較中，企圖將某一異域文化一概而論，采用臉譜化、僵化的武斷做法，打造膚淺而粗糙的平面印象，是全然錯誤的。張隆溪就深具洞見地指出：“東西方比較研究還面臨著一個巨大的挑戰(zhàn)，那就是有很多人，包括許多學(xué)者，都常常習(xí)慣于把東方、西方或東方人、西方人當(dāng)成構(gòu)建思想的概念積木塊，粗糙籠統(tǒng)地累積起來進(jìn)行思考，好像這類概念都是些根本不同而且互不相容的東西。”[3]異文化臉譜呈現(xiàn)的總是一種跟注視者迥異和對立的意象，它與異域的真實形象和多重內(nèi)涵的走形顯而易見，它旨在為與自身形成對稱和反襯——凸顯和鞏固自我從來都極具吸引力。整體上考量一個含混籠統(tǒng)的東方和中國，所具有的意義就僅僅在于其代表了“非西方”。中國，在謝閣蘭那里代表非自我的異域情調(diào)，在福柯那里（尤其是漢字）意味著異托邦（heterotopia）和“非歐洲”，在于連那里則構(gòu)成了一系列與希臘的對峙范疇。

進(jìn)一步講，文化臉譜和籠統(tǒng)的思考之所以大行其道，部分是追求效率、簡化問題的習(xí)慣和惰性使然——以理論的有效性和周密性為代價。而將一種思想硬塞進(jìn)統(tǒng)一的框架內(nèi)也極危險，因為“一種體系化的陳述必然會借助于虛構(gòu)”[4]。而且集體式代表觀也無處不在作祟，一如有記者一開口就代中國、亞洲和世界提問。“代表控”本質(zhì)是對個體的抹殺和蔑視，它從整體性出發(fā)進(jìn)行總分演繹，而對環(huán)境的龐雜和個體的差異卻無暇顧及或漠然處之。即使從具體出發(fā)（在一種史詩觀和宏大建構(gòu)的野心的蠱惑下）不完全歸納所得出的理論也極可能被泛化和拔高，索緒爾說：“有時發(fā)現(xiàn)一個真理比把它適當(dāng)定位要容易。”[5]

三、豐富和差異廣泛存在于文化內(nèi)

從文化相對主義出發(fā)，一種文化被強調(diào)的常是自身的純潔性、統(tǒng)一性和獨立性。而文化內(nèi)繁復(fù)龐雜的差異卻被忽略，求新求異的沖動常被遏制，導(dǎo)致一種表面上虛假的統(tǒng)一和單一，甚至停滯和衰微。樂黛云說：“處于統(tǒng)一文化中的不同群體和個人對于事物的理解都不盡相同，因為人們對事物的認(rèn)識總是與其不同的生活環(huán)境相連，忽略這種不同，只強調(diào)統(tǒng)一文化中的‘統(tǒng)一’，顯然與事實相悖。”[6]文化的太陽之光波譜長短不同，且它照耀的個體也千差萬別，普照的世界當(dāng)然不會只有一種色彩。若所見僅單一世界，其可笑性是否就像在“大自然令人賞心悅目的千姿百態(tài)和無窮無盡的豐富寶藏”前，卻“要求玫瑰花散發(fā)出和紫羅蘭一樣的芳香”呢？[7]

文化內(nèi)的豐富和差異廣泛存在著，大到不同的思想傾向，小到個別的言語修辭，橫看有派別爭鳴，縱看有風(fēng)潮流變。但在打包式、集體代表的觀念下，文化比較不可能有真切的結(jié)論。如于連為打造“中國沒有真理概念”的臉譜，將真理劃歸為（作為中國“他者”的）希臘的專利，而張隆溪則指出這實乃抹殺文化差異以營造“簡單化的文化本質(zhì)”及文化間偽對立，因為如羅介言：“并沒有一個統(tǒng)一的希臘人關(guān)于希臘的概念。希臘人不僅在問題的答案上意見不一致，而且對于問題本身就意見不一致。”[8]西學(xué)認(rèn)為中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性[9]，象形漢字是對以邏各斯中心主義（語音中心主義）為代表的“西方傳統(tǒng)中的第一次突圍”[10]。其實，古代中國言意、言文、名實之辯并無一個統(tǒng)一答案，不管貶低抑或抬高言說和文字，問題遠(yuǎn)比想象的要復(fù)雜得多。“言不盡意，書不盡言”分出了意—言—文的等級。“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯”，又給了言—文以名分。圣人尤以“立言”為不朽，投言說以神圣色彩，文人以文章為經(jīng)國大業(yè)、不朽盛事，書面寫作用文言，文白脫節(jié)，彰顯了文字的獨特價值；老子說“道可道，非常道”，莊子說“吾安得夫忘言之人而與之言哉”，墨家有“循所聞而得其意”“執(zhí)所言而意得見”之說，荀子認(rèn)為“名無固實，約之以命，約定俗成謂之實名”。以對拼音文字的拆除而言，漢字取得極大的權(quán)利——文字乃從圣人觀象取物所出，被視為獨立于言說之外，其出現(xiàn)時“天雨粟，鬼夜哭”暗示了其神秘力量，書法成為專門藝術(shù)，“古人治小學(xué)不是以語言為對象，而是以文字為對象”[11]，傳統(tǒng)文本以傳先王之道的溯源性而使互文性大大增強。但是武斷地把漢語漢字含糊地視為西方邏各斯中心主義的對立集體的存在，其不足為信顯而易見。

其實，文化內(nèi)與文化間的豐富和差異是榮枯相連的。若異文化都被簡化成扁平臉譜、被僵化成集體印象、被抽象成刻板類型，希臘文明就代表理性、希伯來就等同于信仰，那么整個文化世界的厚度和多樣性也就大打折扣了。以隱喻為例，博爾赫斯懷疑古今東西的詩人“都只會運用雷同且制式的隱喻”[12]。比如以星星喻眼睛、以花朵喻女人等。但是他指出了雷同的比喻，其藝術(shù)效果是截然不同的，而且還能“進(jìn)而發(fā)明出不屬于既定模式”的比喻。所以雷同的外衣下掩藏的是豐富和深刻的差異，一概而論犧牲的是文化的多樣性和生命力。

四、結(jié)語

不管是作為物質(zhì)的衣服，還是形而上的邏各斯，都深刻提醒著我們文化內(nèi)（和文化間）的差異和豐富是如何不應(yīng)被漠視和掩蓋。對于文化共性的任何宏觀而粗糙的概括，都必須心存警惕。要避免走入一概而論的誤區(qū)，從個案研究出發(fā)會是一條安全的路徑。于具體論題細(xì)致深入地探究意味著不能一刀切地劃分，不能浮光掠影地概括，不能狂妄無知地代表；意味著不是整齊劃一的形象，不是鐵板一塊的聲音，不是一成不變的姿態(tài)；更意味著不是異文化間粗暴的集體對峙和不相容的幻想。不以“細(xì)讀”之上的對比和整合為基礎(chǔ)，任何文化全盤性的論述、簡化的文化本質(zhì)的概念和異文化間的差別，都不能讓人信服。個案式的研究和謹(jǐn)慎的推論雖是一項艱辛的嘗試——一概而論的老問題卻一直在拷問我們——但唯有如此才能走出誤區(qū)，還文化自身一個真實而立體的形象和人格，打破文化間簡單對立的神話。

注釋：

[1] 漢服，百度百科（http://baike.baidu.com/view/4514.htm）。

[2][8] 參見周汛等著《中國古代服飾風(fēng)俗》，陜西人民出版社1988年版，第30-31頁、第16頁。

[3] 張隆溪：《同工異曲》，江蘇教育出版社2006年版，第2頁。

[4] [德]漢斯·約阿西姆·施度里希：《世界哲學(xué)史》，呂叔君譯，山東畫報出版社2006年版，第99頁。

[5] [瑞士]索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，張麗譯，九州出版社2007年版，第155頁。

[6] 樂黛云：《比較文學(xué)與比較文化十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第23頁。

[7] [德]馬克思：《評普魯士最近的書報檢查令》，《馬克思恩格斯全集》（第一卷），人民出版社1956年版，第6頁。

[9] 參見[法]于連《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版。

[10] [法]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社1999年版，第6頁。

[11] 王力：《中國語言學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第2頁。

[12] [阿根廷]豪爾赫·路易斯·博爾赫斯：《博爾赫斯談詩論藝》，陳重仁譯，上海譯文出版社2008年版，第24頁。

（作者單位：四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院）