論荀子的“群”

王孝春

(呼倫貝爾學院馬列部,內蒙古海拉爾021008)

論荀子的“群”

王孝春

(呼倫貝爾學院馬列部,內蒙古海拉爾021008)

在荀子的思想體系里,“群”是一個很特別的概念,是人類社會生存與發展的基本能力,是人類區別于動物的根本標志,是人的社會性的表現,是人共生、共存、共發展的理想社會。荀子通過“人之生不能無群”、“明分使群”、“君者何也?曰：能群也”、“節用以禮,裕民以政”等命題闡述了“群”的理念和理想狀態。

荀子;群;理想社會

二、人何以“群”

既然人是社會性的動物,必須結成群體才能與自然界在相互對待、相互依賴的關系中求得生存和發展,那么人如何才能結成群體呢?對此荀子有著明確的解說：“人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”(《王制》)人能結成群體是因為人具有鮮明的社會性,有分別和差異的概念和能力,分別和差異是由禮義決定的。有分別和差異就能合作,有合作就能結成統一體,凝聚多人的力量強大起來以戰勝外部的物質世界。在荀子看來,要使人群相安無事,必須使他們各就其位,各司其職,各安其分,組織一個分工協作的社會,厘清各自的權利和義務,其原則和標準就是“分”。荀子強調的“分”的意義和作用,在不同的語境和條件下有著多種的闡發,由社會分工、財產所有到社會階級與階層的劃分,其含義非常豐富[3]424-432：第一、社會財富是有限性的,而人類的欲求是無限性的,這之間的矛盾直至今日也沒有完全解決。“欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭矣。”(《富國》)兩千多年前的先秦諸子們也認識到了這個問題,各自提出解決之道,荀子的方式就是用“分”來對財富作出明確的界定,使其不爭奪。第二、個體人的能力是有限的,智商有高低,體力有大小,不能兼有多種技能,萬事不可能一個人親歷親為,但一個人在生活上則需要各種技能的產品,故而只能分工協作,此為社會生產的分工：“故百技所成,所以養一人也。而能不能兼技,人不能兼官。”(《富國》)第三、人的社會地位是不能等齊劃一的,既是自然之理,又是歷史的必然,否則就會產生無窮的禍患：“分均則不偏,勢齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而上下有差;明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。”(《王制》)人和人之間必須有貧富貴賤的差別、等級的差別、階級地位的差別,否則現實社會就會喪失秩序,因為沒有人能去指揮他人,也沒有人能聽他人的指揮,社會陷入無政府狀態,這是社會階級的分工。所以荀子提出了“明分使群”的社會歷史觀：“離居不相待則窮,群而無分則爭;窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若明分使群矣。”(《富國》)一個人離群索居會受物質財富所限而無法生存,與他人群居沒有財富界限又會產生爭奪,最好的辦法莫過于就是通過劃定利益界限而使人類結成群體生活在一起。荀子認為沒有分別是人類最大的禍患,有分別則是天下的根本利益,君王就是掌管“分”之樞紐的人,“故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之樞要也。”(《富國》)因此人君管理國家就必須重視“分”的作用,“故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;貴之者,是貴天下之本也。”(《富國》)贊美分,就是贊美天下的根本;安定的守分,就是守住了天下的根本;尊貴分,就是尊貴天下的根本,由此可見“分”在荀子社會政治思想體系中的重要性。“明分使群”是荀子促使社會安定所運用的必要的政治手段,這在當時是具有積極意義的,因為他承認了人對于物質欲求的合理性以及普通人也有追求物質享受的權利,比高調的孔孟和嚴刑峻法的韓非子更貼近現實,具有實現的可能性[2]229-232。“有夫分義則容天下而治;無分義則一妻一妾而亂。”(《大略》)人人都有“分”的概念,則天下之人縱然熙熙攘攘為利來、為利往也是秩序井然,否則一家一戶、一妻一妾也是混亂不堪。“故仁人在上,則農以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器。士大夫以上至于公侯莫不以仁厚智能盡官職,夫是之謂至平。”這是荀子所闡述的典型的社會生產分工和社會階級分工,有了這兩種分工,社會就會以不整齊為整齊,以不平等為平等,從而構成有差別、有秩序的社會。荀子肯定社會分工和階級分工是積極的、進步的,但是,再走一步卻又陷入到唯心主義的英雄歷史觀之中。

三、誰使之“群”

人必須結成群體才能生存和發展,那么誰才能使人眾結成群體呢?荀子認為只有君主,君主是具備特殊才能的人[4],其才能有二：一是“能群”：“君者何也?曰：能群也。能群也者何也?曰：善生養人者也,善班治人者也,善顯設人者也,善藩飾人者也。善生養人者人親之,善班治人者人安之,善顯設人者人樂之,善藩飾人者人榮之。四統者具而天下歸之,夫是之謂能群。……四統者亡而天下去之,夫是之謂匹夫。”(《君道》)君主之所以能使人結成群體,是因為他具備四種基本能力即“善生養人”、“善班治人”、“善顯設人”、“善藩飾人”,善于長養人民的,人民就愿意親近他;善于管理人民的,人民就能安寧的生活;善于提拔任用人民的,人民就樂于依附他;善于美化人民的,人民就稱頌他。這四種才能都具備,天下人眾就會依附于他,他就會成為一個好君主,否則就會失去國家。其二是“善群”：“君者,善群也。群道當則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。”(《王制》)君主是善于使人結成群體的人,如果充分發揮了這種才能,世間萬物就能恰如其分地生存,牲畜就能很好地生長,眾生就能得到自己的命運。而君主之所以能使眾生結成群體是因為人的本性是可以改造的：“人之性惡,其善者偽也。”(《性惡》)偽者,為也,人的作為即主體能動性加于人的自然屬性“惡”之上,使其實現社會屬性“善”。所以人之性惡,生而欲利,有善的表現是因為后天的社會改造。當時的思想家們對人性問題紛紛探討,有主張人性善,有主張人性無善無不善,荀子則主張人性惡,但是,這一個“人性惡”并不是道德意義上的善惡之惡,并不是說人生下來就是一個大惡人,他只是對人的生理本能的一種自然描述,從理論上名正言順地承認了人的欲望的合理性：“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。”(《性惡》)人餓了要吃,冷了要穿,累了要休息,這是自然而然的事情,是人的自然屬性。但是,人不能僅有自然屬性,還要有社會屬性,而且社會屬性是更為重要的內容。“義與利者,人之所兩有也。”(《大略》)義與利是人所追求的兩個重要內容,雖堯舜不能去民之欲利,雖桀紂不能去民之好義。人的社會屬性是必須的,如果沒有社會屬性,也就沒有了人之為人的存在的價值和意義,因此,“性”與“偽”在人的身上應該是合二而一的完美結合,缺一不可。“故曰：性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功於是就也。”(《禮論》)人之本性是與生俱來的,用禮義矯飾人的本性是文理隆盛的表現。如果沒有人本性欲利之“惡”,“偽”的作用就無處發揮,人性之“善”也就無從表現。“性”與“偽”完美地結合,就能成就圣人的美名,成就統一天下的功業。“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。然則禮義法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同於眾,其不異於眾者,性也;所以異而過眾者,偽也。”(《性惡》)所以圣人要“化性起偽”,“化性起偽”就要制定禮義法度,制定禮義法度就是圣人異于常人的才能,這些人就是君子,就是治理國家和社會的起點和主宰：“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。”(《王制》)天地和人性都是自然的,具有自然屬性,不能成為治理社會的理論依據。能治理社會和國家的只有君子、圣人,因為他們可以通過“化性起偽”的手段即“為之、貫之、積重之、致好之”學到發揮理智、運用禮義的能力。“故古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之埶以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善也。”(《性惡》)因為人性是可以改造的,君主是具備改造人性特殊才能的人,所以在治理國家時必須改造自己,加強內在道德修養,使自己成為榜樣：“君者,儀也,儀正而景正;君者,盤也,盤圓而水圓;君者,盂也,盂方而水方。”(《君道》)這是儒家傳統的一貫思想和要求,正人先正己是基本原則,在這里,荀子復歸于儒家的“內圣外王”之道,過分強調主體的道德修養,過分強調圣人的社會作用,使其最終走上了唯心主義英雄史觀,消解了他的唯物主義成就。

四、君何以使之“群”

荀子并不像孔孟那樣重義輕利,割裂義和利的關系,但是,放縱人的欲望又會造成國亂民貧的局面,因此主張協調義和利,使民眾在實現“利”的基礎上達到“義”的標準：“禮者,斷長續短,損有余,益不足,達愛敬之文,而滋成行義之美者也。”(《禮論》)禮必須顧及各社會等級的利,才能維護各社會等級之間的義。荀子在儒家思想中首倡富強之道,其“隆禮而治”的目的是建立一個“群居和一”的社會,但是不求富強之道,這個目的就無法實現,因此主張“節用以禮,裕民以政”,認為只要實行節用裕民的政策,就可以做到“財貨渾渾如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山,不時焚燒,無所藏之”,根本不用擔心財用之不足。“節用以禮”就是用禮來限制人的欲望：“禮起於何也?曰：人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。故禮者,養也。”(《禮論》)人生來就有各種各樣的欲望,欲望不能得到滿足就會去爭奪,從而產生社會窮亂的現象,所以先王制定禮義法度限制人們的欲望,使其與現實社會所能提供的社會財富達于基本的平衡,使大家都獲得基本的生存和發展的機會。荀子把欲望的本身及滿足欲望的要求區分開來[3]419-423,“欲不待可得,所受乎天也”,欲望本身是自然的生理現象,并不以有無滿足的可能性為構成欲望的條件,但是“求”卻是人的主觀活動,“求者從所可,受乎心者也”(《正名》),是在人的主體意識作出判斷之后的一種選擇,是受現實條件限制的,所以是可以調節的,同時“受乎天”的“欲”和“受乎心”的“求”是相互促進的,“欲雖不可盡,可以近盡也;欲雖不可去,求可節也。所欲雖不可盡,求者猶近盡;欲雖不可去,所求不得,慮者欲節求也。道者,進則近盡,退則節求,天下莫之若也。凡人莫不從其所可,而去其所不可。知道之莫之若也,而不從道者,無之有也。”(《正名》)人們都知道欲望不能夠得到滿足的時候就必須有所節制,這是社會人共同發展的基本前提,這就給圣人君主的存在提供了理論的空間。荀子的禮治也屬于人治的一種,禮義是客觀的,但其實行卻要靠圣人君子,在人與法之間,荀子選擇了人：“有治人,無治法。……法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子則法雖省,足以遍矣;無君子則法雖具,失先后之施,不能應事之變,足以亂矣。”(《君道》)圣人君子治理人,更具人性化,更能體察人的需要,是為“養民”即“裕民以政”。“裕民以政”[5]即“輕田野之稅,平關市之爭,省商賈之數,罕興力役,無奪農時,如是則國富矣”(《富國》),具體表現為：一是“使民以時”,“無奪農時”,君主在治理國家時,必須認真考慮農業社會生產的季候特征,春種、夏耘、秋收、冬藏,使農無違季節,按時作業,才會有國家的物質基礎的建立。二是“輕徭薄賦”,減輕民眾的稅負,使其生產積極性得以很好的維護。當然,在荀子的思想里,仍然以農為根本,工商為末業,主張消減工商業者以擴大農業者,這是其歷史局限性所致。三是限制統治階級的消費,否則就會聚斂無度,其結果是“聚斂者,招寇、肥敵、亡國、危身之道也。”(《王制》)四是“尚賢使能”,人君一定要做到“無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰。”(《王制》)如果能夠做到這一點,則“賞不用而民勸,罰不用而民服,有司不勞而事治,政令不煩而俗美。百姓莫敢不順上之法,象上之志,而勸上之事,而安樂之矣。故藉斂忘費,事業忘勞,寇難忘死,城郭不待飾而固,兵刃不待陵而勁,敵國不待服而詘,四海之民不待令而一,夫是之謂至平。”(《君道》)荀子把當時國家類型分為三種即“王者”、“霸者”、“強者”,他認同的則是“王者”的理想社會。在這個社會里,“道不過三代,法不二后王”,一切都循著歷史進步的軌跡,依著現實固有的原則,“衣服有制,宮室有度,人徒有數,喪祭械用皆有等宜”(《王制》);在這個社會里,大臣們“飾動以禮義,聽斷以類,明振毫末,舉措應變而不窮”(《王制》);在這個社會里,“無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰,朝無幸位,民無幸生,尚賢使能而等位不遺,析愿禁捍而刑罰不過”(《王制》);在這個社會里,“田野什一,關市幾而不征,山林澤梁以時禁發而不稅。相地而衰政,理道之遠近而致貢,通流財物粟米,無有滯留,使相歸移也。四海之內若一家”(《王制》)。這個“王者”的社會就是荀子一生孜孜以求的大家“群居和一”、秩序井然、和諧有致的理想社會。

五、“群”之現代啟示

荀子是先秦諸子思想的集大成者,其“明于天人之分”、“制天命而用之”的唯物主義思想決定了他承認和肯定人的欲望的合理性,非常重視經濟生活,但是他也看到了事物的另一個方面即“從人之性,順人之情,必出于爭奪”(《性惡》),因此主張“節用以禮”、“裕民以政”來調節和緩和社會矛盾,是具有歷史進步意義的。今天,我們正在為全面建設小康社會而努力奮斗,和諧社會是我們的共同愿望和追求,批判的繼承傳統思想文化也是有效的實現手段之一,荀子“群”的概念和手段雖然我們不能盡皆用上,但是卻可以給我們深刻的啟示：第一、社會財富的有限性和人類欲求的無限性之間的矛盾自古就存在,其解決途徑歷來無非有兩種即“開源”與“節流”,荀子的“節用”、“裕民”則既注重節流又注重開源,很能激發人的創造性。在社會主義初級階段,社會的主要矛盾是人們日益增長的物質文化需要與生產力相對落后之間的矛盾,我們的解決方式是發展生產力,創造物質財富,從根本上解決問題,但同時借鑒荀子的思想,實行自上而下的節制消費,也能起到一定的緩解社會矛盾的作用。第二、在建立和維持社會秩序的過程中,荀子很看重主體人的外在力的約束,而且引進了法的概念,不再像孔孟那樣只重視人的道德建設,從而開啟了儒家亦重視現實主義的先河。“人君者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸。”(《強國》)君主隆禮尊賢是樹立道德楷模和禮義的權威,重法則是剛性的國家治理手段,這也由此影響了韓非子,使荀子成為由儒家到法家的過渡橋梁。我們在構建社會主義和諧社會過程中,也應該汲取荀子隆禮重法的思想,秩序井然的和諧生活固然是大家所向往的,但是不能為了和諧而和諧,喪失原則,必須堅持依法治國的原則,一方面要倡導社會主義核心價值體系,在道德建設上有所遵循,有所依托,另一方面必須堅持有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究的法制原則。第三、荀子特別強調社會秩序和社會分工,認為君主應該通過國家的強制力干預來調節生產與消費的關系,“生之者眾,食之者寡,則財恒足”(《富國》),認為只有發展生產才能富國富民,而要發展生產,則必須發展本業,主張“省工賈,眾農夫”,發展農業。雖然荀子受歷史局限性所致,忽略了工商業的繁榮發展對中國古代從分裂走向統一的巨大作用,但是他充分認識到物質財富的創造對社會和諧、穩定、發展的重要性,也充分認識到國家在社會生產領域里強制力干預的重要性,這一點是值得認真學習的。在金融危機到來之際,我們必須加強經濟領域的宏觀調控,將有限的資金投入到生產制造領域,創造切實的物質財富,才能真正解決社會主義初級階段的主要矛盾,構建和諧社會。

[1]朱日耀.中國古代政治思想史[M].長春：吉林大學出版社,1988：86.

[2]肖萐父,李錦全.中國哲學史(上)[M].北京：人民出版社,1982.

[3]胡寄窗.中國經濟思想史(上)[M].上海：上海人民出版社,1962.

[4]韋政通.中國思想史(上)[M].上海：上海書店出版社,2003：223—224.

[5]蕭公權.中國政治思想史[M].北京：新星出版社,2005：71—72.

On Xun Zi's“the group”

WANG Xiao-chun
(Department of Marxism and Leninism,Hulunbeier College,Hailaer 021008,China)

“the group”isa very special concept in Xun Zi's ideology.It is the human society survival and development basic capability.It is the basic symbol to distinguish humans from animals.It isperson's social performance.It is the ideal society w hich the person paragenesis,the coexistence,and mutual development.Xun Zi through“People could not live w ithout the group”,“Delimiting the benefit boundary to cause the humanity to form the community to live in together”,“The King is w hat kind of person?He can cause the person to fo rm the community”,“The king limits peop le's desire by system and law,and caries for the peop le”elaborated the idea and ideal state on“the group”.

Xun Zi;the group;ideal society

B222.6

A

1001-6201(2010)01-0008-05

一、何謂“群”

2009-10-08

王孝春(1963-),女,山東青島人,呼倫貝爾學院馬列部副教授。

[責任編輯：秦衛波]

戰國晚期,天下“定于一”的大局已定,但是采取什么樣的方式和途徑還在爭論不休,或王道,或霸道,或王霸道雜之,思想家們議論紛紛,而根據統一方式的不同,對未來要建立的國家所實行的管理方式不同,所形成的理想社會也就不相同。荀子以人性惡為理論基礎,通過王霸道雜之的手段要建立的國家則是一個“節用以禮,裕民以政”的理想社會。在這個社會里,“群”是最高的境界,各色人等,各司其職,各守其分,分工協作,相安無事,和諧有序。

在荀子的思想體系里,“群”是一個很特別的概念,是人類社會生存與發展的基本能力,是人類區別于動物的根本標志,是人的社會性的一種表現,是人共生、共存、共發展的理想社會。荀子說：“人之生,不能無群。”(《富國》《荀子校注》張覺,岳麓書社,湖南長沙,2006年4月第一版,下引只注篇名)人類社會就是一個大集體,人的本性是不能不結成群體而存在,人類社會的形成和發展是由于勞動分工協作才產生和發展的,只有結成群體,組織起來,才能形成強大的力量,共同抵御大自然,戰勝大自然,而這種能力在動植物界是不具備的。“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰：人能群,彼不能群也。”(《王制》)荀子是唯物主義氣一元論者,認為世界萬事萬物是由氣構成的,是客觀存在的,但是,也有一個從低級到高級的發展過程和階段,水火由氣構成,但是沒有生命,草木有生命卻沒有知覺,禽獸有知覺而沒有禮義,人類則有氣有生命有知覺而且又有禮義,是生物界發展的最高階段,所以是天下最可寶貴的,所以人沒有牛的力氣大,沒有馬的速度快,可是卻可以役使牛馬,原因就在于人類能結成社會性的群體,牛馬卻不能。能夠結成群體,借助他物的力量為我所用恰恰是人的社會性的表現。荀子特別強調人的社會性[1],也特別珍視人的社會性,一方面認為人的社會性是與生俱來的,無論是好人還是壞人、圣王還是暴君,其本質都是一樣的。“人之所以為人者,何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。”(《非相》)人類不僅是有生命的個體,更是具有社會性的生命個體,具有辨別饑寒飽暖、是非好壞的能力,正是這種能力,使人類能夠結成群體,實現自己的利益訴求。另一方面認為人的社會性是人類結成群體抵御自然、戰勝自然的必要條件。“故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。”(《王制》)人類社會要想生存和發展必須結成群體,結成群體的時候如果沒有分別和差異就會產生爭奪,由此社會就會混亂不堪、分崩離析,就不能凝聚成強大的力量以戰勝自然界,讓自然界為我所用,給人類社會提供衣食住行的物質條件。在這里,荀子明確指出人與自然界是相互對立的,人要想在強大的自然界面前獲得生存和發展的機會,就必須自身團結起來,結成統一的利益共同體共同面對大自然的神秘莫測的力量,這是荀子“明于天人之分”(《天論》)的天道自然觀思想在社會歷史領域中的運用和深化,是具有歷史進步意義的。殷商以降,人們大都認為自然界與人類社會之間存在某種神秘的聯系,世間諸事物皆受神化了的自然力的控制,社會發展變化的根本原因也在于超人格神的推動,從而導致了對神秘的不可知的外在力量的敬畏與恐懼。荀子則別開生面,繼承和發展了先秦時期的樸素唯物主義思想,在天與人的關系上提出了“明于天人之分”的光輝命題,認為天道自然,“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇”(《解蔽》),自然界按照自身固有的規律運動變化,不因人世間的統治者的好壞而發生改變,人們只有遵循自然規律,才能取得好的結果,否則就會遭殃,從根本上割斷了自然與人類社會之間的神秘主義聯系,把自然的還給自然,把人類社會的還給人類社會,充分肯定了人的主體能動性,進行了一場頗具時代意義的觀念變革,所以說是一次莫大的歷史進步[2]209-214。