《論語》《孟子》詩學的生存論意義＊——以論孟詩學關鍵詞為基點的考察

趙 新

(北京師范大學,北京 100875)

《論語》《孟子》詩學的生存論意義＊
——以論孟詩學關鍵詞為基點的考察

趙 新

(北京師范大學,北京 100875)

主要以論孟詩學的兩個重要關鍵詞“詩可以興”與“以意逆志”為考察對象,著重分析其蘊含的深廣的文化元素和思想底蘊。說明今人以純文學化的 “詩學”觀念讀“經學”,往往淡忘或遮蔽了這些詩學觀念里面所蘊涵的豐厚的思想資源,故此認為應該將兩大闡釋進路 (純詩學進路、經學化進路)更加密切地聯系起來,這將是一種既富于歷史厚重感又極具現代性色澤的闡釋路徑。

論孟詩學;詩可以興;以意逆志

《論語》、《孟子》先秦儒家詩學觀念中的關鍵詞,如 “詩可以興”、“以意逆志”等,在歷代詮釋者的注疏或詮析中顯示出兩大類不同的精神走向:傳統士人多關注其中蘊含的政教或倫理成分,也即為側重“經”的一維;晚近學者,特別是當代學者多從文藝批評或美學的視角來詮釋,也即為偏重 “詩”的一端。那么以純文學化的“詩”學觀念讀昔日之 “經”,容易遮蔽什么?我們能否將 “詩”與 “經”的精神底色密切地聯系起來,使其血脈水乳交融?論者試圖以論孟詩學關鍵詞為線索,通過考察其詩學觀念所產生的具體的文化語境,力圖揭示其詩學觀念的現代意義。

一、“詩可以興”的生存論意義

《論語·陽貨》記載:

子曰:“小子何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨;邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名?！盵1](P178)

從整段話的語脈來說,孔子要表述的是“詩”本身所具有的極為復雜的功能。歷代學者對此皆有體味并且互有參差之言。[2](P47—73)但 “詩之功用 ”究竟是以 “政教”功能蔽之還是以“性情之教”為本的立足點問題,是能否疏通此整段文脈的關鍵。錢穆先生以孔子的性情之說為基點,通貫其 “事父事君”的 “政教”功用,方能使文意通貫:

詩尚比興,即就眼前事物指點陳述,而引譬連類,可以激發人之志趣,感動人之情意,故曰可以觀,可以興。興者興起,即激發感動義。蓋學于詩,則知觀于天地萬物,間巷瑣細,莫非可以興起人之高尚情志?！页夹⒆佑袝r不能無怨,惟學于詩者可以怨,雖怨而不失其性情之正。……詩尚比興,多就眼前事物,比類而相通,感發而興起。故學于詩,對天地間鳥獸草木之名能多熟識,此小言之。若大言之,則俯仰之間,萬物一體,鳶飛魚躍,道無不在,可以漸躋于化境,豈止多識其名而已。孔子教人多識于鳥獸草木之名者,乃所以廣大其心,導達其仁。詩教本于性情,不徒務于多識。[3](P451—452)

錢先生神來之評,深味詩之極境,“詩教本于性情”確為卓見,也正如清儒焦循所評:“夫詩,溫柔敦厚者也,不質直言之,而比興言之。不言理而言情。不務勝人而務感人。自理道之說起。人各挾其是非以逞其血氣。激濁揚清,本非謬戾。而言不本于情性,則聽者厭倦?！盵4](P374—375)焦氏看出詩言須本于性情,也可謂善讀詩者,惜乎史不多見。“詩可以興”一語關鍵在于“興”字,按此字實際上近似《泰伯》“興于詩”中之 “興”字。何晏引包咸說:“興,起也。言修身當先學詩?！盵5](P104)朱熹云:“興,起也。《詩》本性情,有邪有正,其為言既易知;而吟詠之間,抑揚反復,其感人又易人,故學者之初,所以興起好善惡惡之心,而不能自己者,必于此而得之?！盵1](P178)均有 “感發、興起”之意。“詩可以興”位列全段之首,意味深長,葉朗先生認為這是突出強調藝術作品對人的精神從總體上產生一種感發、激勵、凈化、升華的作用。論者認為“詩可以興”實際承續了《左傳》時代 “賦詩言志”高度發揮主體性的精神,既具有品味經典的經驗性特質,也更富于超越性的闡釋取向。這里我們對“興”字作一番溯源的工作,以更好地把握“詩可以興”的文化內涵。

先看“興”字在早期甲骨文、金文、小篆中的字形,以追溯其本義:[6](P107)

釋義:起也?！睹姟ばl風·氓》:“三歲為婦,靡室勞矣。夙興夜寐,靡有朝矣。言既遂矣,至于暴矣?！贬屝?殷金文、甲骨文從 “舁 ”、從“凡”、會四只手抬起架子的意思。后“凡”下加 “口”形,《說文》遂以為從 “同”。戰國文字 “凡”形、“口”形變化較多。[7](P169)

日本學者白川靜:

我想對歷來在《詩經》修辭學上稱為 “興”的發想法加以民俗學的解釋。我認為,具有預祝、預占等意義的事實和行為,由于作為發想加以表現,因而把被認為具有這種機能的修辭法稱為興是合適的。這不僅是修辭上的問題,而是更深地植根于古代人的自然觀、原始宗教觀之上;可以說一切民俗之源流均在這種發想形式之中。[8]

海外學者陳世驤教授:

初民合群舉物旋游時所發出的聲音。[8]

海外學者周策縱教授:

“興”字像四只手拿著一個盤子。盤與般相通。般既有盤旋之義,又是樂舞之名,《周頌》中便有詩篇名《般》,即指那種持盤而旋舞的情況。“興”所指代的祭儀,便可能是一種歌樂舞合一的活動,或持盤而舞,或圍繞盛物的承盤而樂舞,或是敲著盤而歌舞。[8]

通觀諸家,“興”字動態義均為共識,“興”字表示舞者狂歡或環繞神器狂蹈之狀可能性較大。又按 “興”字在《詩經》凡18見,《論語》凡 9見,《尚書》凡 13見。據向熹《詩經詞典》索引,“興”主要有七種含義:1)起,起身。 《小雅 ·小明》:“念彼共人,興言出宿”;2)興起?！缎⊙拧ゃ嫠?“我友敬矣,說言其興”;3)發動?！肚仫L·無衣》:“王于興師,修我戈矛”;4)助長。《大雅·蕩》:“天降滔德,女興是力”;5)興盛,茂盛?！缎⊙拧ぬ毂！?“天保定爾,以莫不興”;6)使……興旺?！洞笱拧ど瘛?“載燔載烈,以興嗣歲”;7)皆,都?！洞笱拧ひ帧?“其在于會 ,興迷亂于政 ”。[9](P732—733)陳良運先生認為:“《詩》的作者們幾乎一致地講 ‘興’理解為起始,發端,并且具有自身的行為、動作的意義?！盵10](P114)“興 ”字在 “詩 ”、“書”等經典中體現了大致相同的具體的動作和行為方式,這說明 “興”字在《詩三百》的時代還是人們的一種基本生存樣式,孔子講 “詩可以興”和 “興于詩”不是在談寫作之道,更不是將其認作為 “詩”作者運用的一種表現手法,而是將 “詩”的運用提高到高度生活化的層次,將 “詩”作為 “修身之具 ”,作為 “性情之教 ”?！吨芏Y·春官·大司樂》:“以樂語教國子:興、道、諷、誦、言語?！贝司淅锏?“興”是大司樂傳授 “樂語”時具體傳授給國子的訓練方法之一,強調了 “興”的動作意義,相似于孔子所說的“興觀群怨”中的“興”的角色作用,是強調其個體“感發志意”的功能。當然,如果說先秦原儒講“興”更側重其主體 “感發意志”的一面,漢儒則強調 “興”里所蘊含的 “比”的意味。如漢朝劉安《淮南子·泰族訓》說:“《關雎》興于鳥,而君子美之,為其雌雄之不乖也;《鹿鳴》興于獸,君子大之,取其見食而相呼也?！逼渲?“興于鳥”、“興于獸”即 “喻于鳥”、“喻于獸”之意。王符《潛夫論·務本》云:“詩賦者,故溫雅以廣文,興喻以盡意?！边@里 “興”與 “喻”也并列同義。王逸《離騷經序》云:“《離騷》之文,依《詩》取興,引類譬喻,故善鳥香草,以配忠貞……”這里 “引類譬喻”就是對 “興”的解釋。鄭玄注《周禮·春宮·大司樂》也稱:“興者,以善物喻善事。”上述材料充分表明漢儒已將 “興”作為藝術手法看待并且視與 “比喻”同等了?！芭d”字原初的語源學上的動作意義、感發意義被漢儒遮蔽了。

二、“以意逆志”的生存論意義

俞志慧先生曾獨具慧眼地發見《郭店楚簡·性自命出》的一段文字可將孟子“以意逆志”詩說與前儒詩說連成一線:

詩、書、禮、樂,其始出皆生于人。詩,有為為之也。書,有為言之也。禮、樂,有為舉之也。圣人比其類而論會之,觀其先后而逆順之,體其義而節文之,理其情而出入之,然后復以教。[11](P106)

廖名春先生釋讀為:

“比”當訓為比照?！邦悺碑斢枮榱x類、義理?！氨绕漕悺?比照其義理?！皝觥?思考。《說文·亼 部》:“侖,思也?！薄皶?通。這是說比照《詩》的義理而思考之會通之?！澳妗?接受?！绊槨?順從。“觀其先後而逆順之”指閱讀《尚書》所記載的先王的教訓而接受之,順從之。……“理”,義為把握?！扒椤?《樂》之情,當訓為實。出,指反映、表現;入,指進入,領會。理其情而出入之是說把握《樂》的實質而表現之,領會之。[12]

俞先生認為:

“比其類”猶引譬連類,借助聯想和想象,即孔子之 “興”、“起”;“觀其先后”相當于了解意義生成時間的語境,這可能包含兩個義項:從文本看是上下文,從作者看則是作品的創作背景,這一層可視為孟子 “知人論世”說的先聲;“逆順之”、“體其義而節度之”、“理其情而出入之”也相當于孟子的 “以意逆志”。[13](P254)

“比其類”猶引譬連類,廖氏落實為“比照其義理”謂為精當,圣人比照《詩》的義理而思考之會通之,也就是孔子所說的“詩可以興”之法,但此法須“體其義而節文之”?！肮潯奔垂澲浦x,是用于禮儀的節奏控制;“文”為修飾之義,用于儀容的修飾。[11](P112—113)從子思之儒論詩之學也可見其講求“修身養性”之工夫。

“以意逆志”之說歷來注解較為單純,但很難通透此說也是事實。李壯鷹教授兼顧文脈,從 “文、辭、志”三概念的考辨入手,論證有力,見解犀利,較為透徹地表述了自己獨到的看法。以論者的臆測,李先生之意認為 “以意逆志”就是為了力求解決“文、辭、志”三者之間的內在矛盾而發,強調 “將心比心”就是為克服三者的距離。[14](P50)張隆溪先生以西方現代文藝理論的視角,對孟子“以意逆志”說進行了新的解讀,認為孟子詩學確立了中國“意圖論闡釋學”的主導地位,并對孟子能否“逆”到“志”表示懷疑:

在孟子看來,要把握文本的真正意思,只能根據作者的意圖去恢復其歷史背景和上下文關系?！瓕@首詩的正確理解應該是超越其字面上的意思,在本來的背景中對文本進行解釋,只有在這樣的背景中,作者意欲表現的意思才是可以理解的。……孟子肯定知道,在后來讀者與過去文本之間,在當前的理解與過去的意圖之間,存在著闡釋的距離。但在他試圖跨越這一距離的闡釋學的努力中,讀者目前的狀況,僅僅被消極地理解為妨礙真正理解的障礙。他要求闡釋者回到過去,通過重建詩人的意圖來獲得對詩歌的理解。[15](P185)

張先生頗有見解地宣稱:“ (孟子)從最終的角度來看,甚至對文本的正確理解,也不是目的而只是實現目的的手段,它是把讀者從文本引向作者,去認識那個有血有肉的人。”[15](P235)以論者看來,張先生因為最終認定孟子 “求志”是一場 “同一性的幻覺”,[15](P187)所以 “用孟子之法”也終不可能去“認識那個有血有肉的人”。按張先生實際并不熟悉思孟學派的學術精神和詩學情懷,此處尤為明顯:其一,統觀思孟學派的引詩論詩之學,用詩者主體性的高揚始終是先秦詩學的一大特質,用陸九淵的話來說,都是 “六經注我”、“六經皆我注腳”的真精神,“我”皆是須首先挺立的道德主體,這樣的讀者 (用詩者)的目前狀況何嘗是“僅僅被消極地理解為妨礙真正理解的障礙”?其二,孟子論詩用詩正是本著對當下情景的現實關懷出發,何曾需要闡釋者 “回到過去”?其三,孟子講“性善”,講 “圣人復起,必從吾言矣”,講“先圣后圣,其揆一也”,正如李師壯鷹所說“以意逆志”正是建筑在孟子所謂 “心同”的立論基石上,“以意逆志”是以 “忠恕”之道推己及人,甚至上推古人,何能得出 “孟子肯定知道”的那一番言語?孟子是恰恰反對這些話的,顯然此話又只能是張先生強加之詞;其四,張先生認定孟子是對 “作者意圖”話語的 “本體性”式的追問,實在是誤讀了孟子 “以意逆志”與“知人論世”的真精神,也極大地扭曲了中國古典詩學的真面目,傳統詩學的基本精神是講求 “點、悟”式批評,講求“洞澈之悟 ”, “傳意之釋 ”。[16](P3—13)劉勰指出:“百齡影徂,千載心在”(《文心雕龍·征圣》)、“標心乎萬古之上,而送懷于千載以下”(《諸子》),正是以 “心”做到 “貫乎百世,被之千載”。說詩者 “騰褒裁貶,萬古魂動”,以 “思接千載”、“神與物游”之法 (《神思 》),得古人之 “心 ”、之“神”,何有西方知識論模式所追求 “本體”之問?論者按葉維廉先生和李師春青教授運用恰當的西方現象學理論解析孟子 “以意逆志”之說,方得其真精神、真面目。葉維廉:

“以意逆志”是關及讀者與作者之間在作品上相遇所必需有的 “調協”、“調整”(英文即是所謂 mediation)。詮釋是一種調整。…… (以意逆志)在這第三種傳釋觀念的印照下,或許可以視為讀者 (帶著自己的歷史性)對作品中傳達的 “志”(“志”應可視為部分的傳統)作出 “迎”與 “逆”的調協,是一種與傳統活躍的作品的對話。[16](P139—141)

李師春青:

解釋行為的根本目的不是要知道解釋對象是怎樣的 (即對之做出某種判斷或命名并以此來占有對象),而是要在其中尋求可以被自己認同的意義。這也就是后世儒者特別喜歡用 “體認”一詞的含義。對于古人,只有將他們視為朋友而不是認識對象,才能以體認的態度來與之對話。因為古人在其詩、其書之中所蘊涵的絕不是什么冷冰冰的知識,而是他們的生命體驗與生存智慧,是活潑潑的精神?！献拥摹耙砸饽嬷尽敝f真正強調的并不是解釋的絕對客觀性,而是對話的有效性:說詩者與詩人之間達成在 “意”或 “志”層面上的溝通,而不被交流的媒介——文辭所阻隔。只有這樣才符合“尚友”之義:平等對話?！耙砸饽嬷尽本褪恰吧杏选被蚱降葘υ挼木唧w方式。[17](P202)

伽達默爾的現代詮釋學思想強調效果歷史經驗意識,肯定作為理解條件的 “前見”的權力,因為前見具有一種歷史先在性;在為權威和傳統正名的同時,伽氏借鑒人文主義的 “游戲”概念和宗教的 “共享”經驗,強調理解的對話性質、交際觀念?！罢勗捠窍嗷チ私獠⑷〉靡恢乱庖姷倪^程”,這種一致意見的取得是談話者分別把對方的意見置于自己的意見和猜測之中的過程,通過這一互動過程雙方不斷進行理解并發生視域融合:

精神理解與繼續存在的傳統共同具有某種基本前提條件,即感到自身是在與流傳物進行攀談。[18](P364)

理解首先是指相互理解。了解首先是相互一致。所以,人們大多是直接地相互理解的,也就是說,他們相互了解直到取得相互一致為止。了解也總是對某物的了解。相互理解就是對某物的相互理解。[18](P233)

孟子作為一個詮釋者,必然是一個具有 “前見 (或前理解)”的主體,也只能在一定視野、一定的歷史與文化背景中去理解文本。職是之故,孟子主張的 “意”只能與詩文本的 “志”形成特殊的 “視野融合”,這是一種伽氏所說的理解的對話性質、交際觀念。

三、結論

以上考察了論孟詩學的兩個重要的關鍵詞 “詩可以興”與 “以意逆志”,著重分析了這兩個關鍵術語所蘊含的深厚的思想史內涵與文化因素。以論者的愚見,傳統士人多以政教之情趣論詩,常能立足經典文本而發,能以儒家學說的本來面目觀照一切,根柢磐深而易流于生硬;晚近學者,特別是當代學者多從文藝批評或美學的視角來詮釋,本就藝苑新聲而發,偶有興會之談,貴能出新而易失之空疏。如果能將兩類精神走向更密切地聯系起來,使其血脈水乳交融,將會拓展出一種既富于歷史厚重感又極具現代性色澤的闡釋走向。

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The Poetics Existential Value of The Analects and The Mencius——Based on the synthesis of the key words“poetry speaks the m ind”and“interpreting poem s according to the meaning”

ZHAO Xin
(School of Chinese Language and Literature,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

This article inspects two important keywords"poetry speaks the mind"and"interpreting poems according to the meaning"in Confucius-Mencius Poetics,and emphasizes to analyze the deep ideaistic connotation of history and cultural factors in the two key terms.Today people read classical works with a concept of pure literature,but they often forget or neglect abundant resource of ideaistic history in these poetic concepts.So this paper will combine the approaches of two interpretations much closer,and institute a new interpretive tendence which is not only historical but also modernistic.

Confucius-Mencius Poetics,poetry speaks the mind;interpreting poems according to the meaning

I206.2

A

1671-7406(2010)02-0020-06

2009-12-05

趙 新 (1978—),男,河南潢川人,北京師范大學文學院 2007級博士研究生,研究方向:古代文論和先秦思想史。

(責任編輯 王碧瑤)