文化多元、文化間對話與和諧:一種儒家視角

杜維明

文化多元、文化間對話與和諧:一種儒家視角

杜維明＊

文化多元是世所公認的事實,被認為是促進人類繁榮的一個基本因素而受到贊揚,但它也被視為成為世界公民的一種威脅。生態意識讓人類明白,人類的生存正處于危險之中,因此,無論富國還是窮國,我們注定要同舟共濟。但就找出一個公平的方式來應對人類所面臨的危險而言,生態意識卻分裂了國際社會。其結果是,發達國家和發展中國家為了扭轉這一大規模破壞的趨勢,僵持在了似乎無休止的關于分配正義的討價還價上。盡管有越來越多的科學證據表明,環境惡化正在威脅人類的生存,但令人沮喪的是國際政治結構因其慣性變得愈加頑固顢頇,在處理全球范圍的危機方面更顯無能。因而,或許文化間對話不能解決上述危機,但它必定是人類生生不絕、繁榮昌盛的第一步。

首先,我要反思一下文化多元現象。在學術界,發達國家的經濟學家提出一種說法,隨著經濟的發展,加劇了以西化和現代化為特征的全球化,這將不可避免地導致本土文化的強力反彈。照這么看,全球化和文化多元不可調和。顯然,同質化、標準化、統一化是經濟全球化的屬性,但文化全球化卻明顯增強了差異、分化和歧視。由伯杰 (Peter Berger)和亨廷頓 (Sam uel Huntington)合作開展的一個翔實研究,是分析全球化進程中差異性的一個范例。該研究考察了包括中國、印度、巴西、德國和美國在內的十個地區,于 2002年將研究成果集結成書,名為《多種全球化:當代世界的文化多元》。〔1〕Berger,PeterL and Sam uelHuntington ed it,ManyGlobalizations:CulturalDiversityintheContemporaryWorld,New York:Oxford University Press,2002.該書已有中譯本 (《全球化的文化動力——當今世界的文化多元》,康敬貽、林振熙、柯雄譯,新華出版社 2004年版)。更深一層,以跨國公司為象征的全球化必然導致本土文化強力反彈這一假設,在觀念上是淺薄的,也并沒有獲得實證經驗的支持。沃特森 (Jam es W atson)主編于 1997年出版的《金拱向東》(Go lden A rches East)一書中的案例說明了這一點。它重點考察了東亞地區的麥當勞,認為這家快餐食品集團成功的秘訣即在于其本地化。一位作者把它描述為“合眾國的本地化”(the localization of Am erica)。換言之,不僅有同質化、規范化和統一性,這家跨國企業也能作出明智的判斷,結合當地的條件,使該公司能在以素食為主的印度與中國開拓發展。〔2〕Jam es L.W atson,GoldenArchesEast:McDonaldsinEastAsia,Stanford,Calif.:Stanford University Press,c1997.不管如何,這個尷尬的詞語——“全球本土化”(glocal)——似乎抓住了復雜問題的實質。

我認為,經濟全球化和文化全球化那根本上看似矛盾的關系與“原初紐帶”(p rimordial ties)這一復雜問題有關。所謂“原初紐帶”,我的意思是指一些構成人之所以為人的那些基本特征。換言之,它們是“限制”(constraints),使人成其為一個特定的人。我要進一步指出,在21世紀的生活世界,所有的原初紐帶在個人身份方面都變得有意義,有時相當強大,它們往往以群體特征的方式呈現出來。還應立即指出,原初紐帶不是靜態的結構,而是動態的過程,無時無處不在流轉之中。

身份政治彌漫于世界各地。它雖對社會團結居功甚偉,但也可以像火藥桶那樣被點燃,導致沖突和局勢的緊張。這些被稱為原初紐帶的東西是什么呢?為簡潔起見,我只挑出其中最顯著的:種族、性別、年齡、語言、出身、地位和信念。從比較文化的角度來看,大多數歷史悠久的宗教似乎早就洞察到了這些原初紐帶,尤其是印度教、佛教和基督教,因為消極限制有害于人類救贖。于是,在這些宗教里,有大量的精神訓練致力于超越甚至消滅它們,以此作為實現個人價值的必要條件。為了能團結成一體,我們需要把自己從它們的束縛中解放出來。簡單說來,“俗世”(secular)的身體、家庭、社區、民族、世界、大地都是消極的因素,或者至少是一種限制,讓我們這些世俗之人禁錮在這種可悲的境況之下。基督教語言公開談論靈魂的得救、新的團契和尚未到來的上帝王國。在這一特定意義上講,堪可比擬的有苦行、彼岸和佛教與印度教的極樂世界。這些宗教假設,關乎人的解放之真理和現實,必然使種族、性別和語言等無關緊要。猶太教和伊斯蘭教似乎不同,但強烈偏離這類宗教取向的是儒家。

在儒家看來,原初紐帶是修身的根本。從表面上看,原初紐帶必定制約和限制個人的實現,但在更深層次上,它們為人的自覺和社會的凝聚提供了豐富的資源。修身的技藝就是通達這些原初紐帶,以開天下太平。換言之,儒家相信,有意義的生活,最終存在于日用倫常之中。于身體發膚、家國天下之間,去領悟至高無上的人間大道。無論如何,隨處可見,身份政治植根于原初紐帶,包括那些通常被稱為“儒家文化區”在內——中國內地、臺灣、香港、澳門,以及新加坡、越南、韓國和日本。

重申前面提到的,原初紐帶既不凝固也非靜態。種族和性別特征是我們與生俱來的,我們的年齡段、出生地、母語、國家的經濟發展水平與共同信仰,是不以我們個人的意志為轉移的(如果不是預先確定的話)。種族劃分和性別角色是后天習得的。我們擁有種族自豪感和認同兩性平等是教育的結果。種族歧視觀念和性別不平等現象,無論我們感受多么自然和強烈,都是社會化的結果。要解決這些問題,需要適當而精心地培養對這些問題的敏銳體認。年齡、祖國、語言、階級、信仰也是一樣。根據不同的情況和程度的差別,它們都從屬于一定的文化結構和社會現實。每種原初紐帶,象征著一個動態過程。在許多情況下,這一過程是如此流轉變遷,連原初感覺本身都被徹底地改變了。就像一條河流,從源頭開始,可以在不同的方向上挖渠灌溉。

可以說,文化多元的一個重要原因是全球化的到來加劇了本土意識。全球化的勢頭加劇之際,人們關于他們是誰 (個體的、群體的、民族國家的、地區的)的意識、敏感性、情感和激情也開始高漲。身份政治雖不可能是全球化引起的,但似乎是全球化所帶來的意外后果之一。

簡單說來,讓我們得以真實生存的原初紐帶并沒有動搖全球化。我們不想、也沒有任何必要去放棄我們的原初紐帶而成為全球公民。事實上,原初紐帶并非必然對世界主義精神不利。我們知道,通過個體經驗,我們的感情、愿望和夢想往往與某一特定群體有關,通過母語表達出來,定位在某個特定地方,并與有相同年齡和信仰的人群相聯系。我們還知道,性別和階級在定義自我時特征顯著。我們的原初紐帶也使我們的日常生存具有意義。雖然我們從來沒有被它們所固定和限制,但我們的原初紐帶已造就了我們的心理——文化世界的深層構造。它們一旦被任意取消,將會造成嚴重的心理和生理問題。我們不會有意選擇那些原初紐帶完全相異的人做朋友。

經濟全球化,表現在壓倒性的市場支配力上,從面上看是一種均質化的權力,因而,對經濟全球化會毀滅個體、群體和國家靈魂的擔憂彌漫于世界各地。在全球化進程中,我們必須認真對待原初紐帶的韌性。與這些原初紐帶同在,不管是作為有力資源還是被動限制,都必將有利于人類的繁榮昌盛。充分認識到個人身份的固定性,如要積極加入到全球化趨勢中來,就需要制定合理的、切實可行的、明智的文化政策。

我將舉出一些具體例子來說明我的論點。以種族為例。在美國,種族意識和種族主義尤為突出。奧巴馬當選總統可能顯著提高非裔美國人的自豪,并緩解種族緊張。但著名歷史學家施萊辛格(A rthur Schlesinger)指出,種族沖突有使美國發生分裂的危險。目前,美國還遠遠沒有“色盲”(co lor-b lind),即使對黑人的偏見已大大減少,那依然是馬丁·路德·金在 20世紀 60年代領導的歷史性民權運動的成果。

語言是另一個恰當的例子。美國哲學家羅蒂 (R ichard Rorty)指出,在未來五十年里唯一將成為世界性的語言是英語。具有諷刺意味的是亨廷頓在其關于美國人身份的著作《我們是誰?》(W ho A reW e?)中,非常誠懇地道出了他的擔心,在加利福尼亞州、得克薩斯州、新墨西哥州、佛羅里達州,英語作為一種“國語”已經受到威脅。〔3〕Sam uel P.Hun tington,WhoAreWe?:theChallengestoAmericasNationalIdentity,New Yo rk:Simon&Schuster,2005.該書已有中譯本 (《我們是誰?美國國家特性面臨的挑戰》,程克雄譯,新華出版社 2005年版)。而在加拿大,英文和法文之間的對抗嚴重危害了國家統一,佛蘭芒語和法語之間的沖突使魯汶大學的教育體系一分為二。另一個突出的例子是,在德國的土耳其人最終可能使德語改變面貌。還有一個例子就是發生在很少為人所知道和理解的中國臺灣,閩南話作為一個事實上的“國語”顯然是在國民黨實行普通話作為“國語”的情況下,本地居民在語言上的反應。一種文化政策若不承認語言是個人和群體關于自我身份的表達,則可能會導致災難性后果。

以 30年來界定一代人的“舊日好時光”,已是一去不再返了。像信息和通信技術一樣,代際之間越來越短。可以毫不夸張地說,即便是兄弟姐妹,新生者和年長些的,都可能不屬于同一代人。日本的“新人類”才得到生動表達,“新新人類”已經出現。在中國電影業,過去三十年已至少涌現 6代有代表性的導演。這一迅速變化的背后是青年文化的流動性和復雜性。從表面上看,其突出特點是蕪雜。然而,如果認為這表現了年輕人開放博大、善于汲取并具有世界情懷,這就非常天真了。在大陸,新一代大學生有著很強烈的民族主義情緒。當然,多數大學生被美國的生活方式所吸引。其中許多人工作非常努力,為進入美國著名大學作準備,但他們在捍衛自己的政治文化方面不遺余力。如果外國人批評中國的歷史、文化、政治制度,他們反美和反西方的情緒很容易被挑起,更不用提抗日了。

祖國,和母語一樣,也是一個爭論點。在中華文化圈,主權有著無可辯駁的說服力。由于帝國主義和殖民主義在中國內地、臺灣、香港、澳門、新加坡和世界各地中國華人中無所不在,成為自 1840年鴉片戰爭以來中國的屈辱記憶,因而,將國家主權解釋為國家生存權就成為不證自明的真理。在最近幾十年中,建立在個人獨立、自主和民族尊嚴基礎上的人權獲得了巨大的進步,但在很長一段時間內還要接受主權的挑戰,而這種主權往往被政治所操縱,成為在國內進行壓制的合法化借口。成為主權國家的要求,于世界上無處不在。即使只是一小部分成功獲得國際社會的承認,聯合國會員也將成倍增加。

原初紐帶的地位存在爭議,但如果我們考慮馬克思主義的階級觀念和所謂經濟上的南北問題,就很容易認識到它的重要性。某一個人或某一群體不會永遠固定在一個特定的經濟或政治地位。全球化的一個突出特點是速度,憑借速度,看似棘手的情況都能克服。婦女地位在男性社會中的改變就是一個活生生的證據。在中國實施“改革開放”政策后,四百多萬人七年內脫貧則是另一個實例,同時也是個令人驚奇的故事。然而,不可否認的是,以世界貧困人口減半為愿望的千禧年項目,到 2020年似乎還是無法實現。隨著貧富差距以驚人的速度擴大,“地球村”被財富、權力、影響力、信息、知識,以及獲得清潔的水和空氣等,以前所未有的方式弄得支離破碎,平和文化的理想似乎永無實現之可能。

啟蒙是現代史上最有力的遺產——不論是思想上還是制度上,社會主義、資本主義、科技、市場經濟、民主政體、民間社會、文職機構和軍事官僚機構、跨國公司和大學,都是這種精神的產物。其核心價值觀是自由、正當的法律程序、個人主義、隱私和人權。需要特別注意的是,這些不再只是西方的價值觀,而成為普世道德的組成部分,作為整個人類的靈感來源。然而,啟蒙運動,作為世俗人文主義的一種形式,表現在了人類中心主義之中,也有破壞性的力量。的確,正如貝瑞 (Thom asBerry)所敏銳觀察到的,在啟蒙運動大行其道的過程中,人類的知識、處理和控制將自然縮減為一個“客體的集合物”(a co llection of objects),這在人與自然的關系上造成了緊張,正威脅人類的生存。

在過去半個世紀里,植根于啟蒙思潮的現代主義受到了一些強有力的思想潮流的嚴厲批判,部分原因就在于此。這些知識派別很多,比如解構主義、后現代主義和新殖民主義,更不用說女性主義與環保主義。然而,不可否認的是,這些富有生機的思潮,往往源于西歐和北美的學術團體,而在非西方,尤其是東亞地區,和“發展”(developm ent)相比,這類批判是蒼白而沒有說服力的。此外,由于現代西方的影響力,批判本身也陷入西方的心態,在他們背后形塑其思維習慣的哲學家也共享了相同的世界觀,同樣把世界截然一分為二,即西方和其他世界。很少有跡象表明,這些有影響力的論述與非西方的思維方式有關。如今,盡管情況發生了變化,但還需要一段時間來醞釀。幸運的是,一些國際組織已開始通過制度和思想觀念雙管齊下,努力來實現這一數十年前就該有的調整。

最令人鼓舞的一個改進發生在哲學領域。第一次哲學世界大會在 1900年的巴黎舉行。自那時以來,大會每五年舉行一次。第 20屆代表大會,1998年在波士頓舉行,以“教化:人文的哲學教育”(Paideia:Philosophy Education Hum anity)為主題。我很榮幸地作為主題發言者中唯一的亞洲學者,在全體會議上就儒家自我修養提出報告。大會為希臘的教化思想所主導,幾乎沒有其他非西方世界的聲音。第 21次代表大會于 2003年在伊斯坦布爾舉行,全體大會中只有一個來自非洲的聲音,沒有亞洲學者在大會發言。

與此相反,2008年在首爾舉行的第 22次代表大會,整個會議凸顯了亞洲特質。更重要的是,佛教、道教和儒家哲學都包括在內。這幾年來,國際哲學聯合會為準備這場普世色彩最隆的會議,諒必做了許多工作。具有諷刺意味的是,中國的“哲學家”最近卷入了關于中國哲學地位的激烈辯論之中,特別是存不存在一些所謂的“中國哲學”。一個合法的哲學專業學術模型壟斷了 20世紀 50年代以來的西方,特別是英美,以至于即使大陸哲學,如胡塞爾現象學和海德格爾的基本本體論,也依然處于邊緣地位。在首爾的這項活動、象征著哲學討論已進入一個新的時代。作為一個大學科目的哲學,尤其是在東亞,將來可能不會,但現在仍然處在英美哲學話語的籠罩之下。

從根本上來說,認為在現代,是啟蒙理性主義獲得了成功,似乎是一種狹隘的觀點。韋伯把理性化作為現代化的表征是中肯的。盡管理性主義的加強版,也就是著名的物理主義,對科學家就已經在很大程度上失去了說服力,更不用提它對受過科學訓練的哲學家能保有多少權威了,但“理性”作為哲學的一項基本特征還是難以挑戰。如果有職業哲學家不斷質疑理性本身,認為它在根本上是有缺陷的,這還是很少見的。這很可能是哲學和其他學科的根本性不同,如宗教和文化人類學。

就此而言,一個明顯的跡象是現代西方啟蒙的持續影響。盡管對啟蒙心態作出了有力的當代批評,最著名的如福柯 (Fousau lt)和德里達 (Derrida),但其影響依然強勁。哈貝馬斯(Haberm as)的例子值得特別關注。實際上與所有的同行不一樣,作為對現代性挑戰的一個適當回應,哈貝馬斯堅持完成“啟蒙計劃”(En lightenm ent Pro ject)。可能他最出名的努力是,引進“溝通理性”(comm unicative rationality)來作為拓寬“理性時代”的方式,以適應生活世界中當代社會人際交往的復雜性。經過他巧妙和綜合性的努力,整合了英美的分析方法、普通語言學派、與大陸哲學,主要是德國唯心主義,他闡明的思維模式已經激勵了世界各地的政治哲學。應當提及的是,羅爾斯 (John Raw ls)在他的生命即將走到盡頭時,特別關注哈貝馬斯的研究。

然而,盡管哈貝馬斯的研究已是相當了不起、光芒四射,但因為它沒有足夠重視女權運動、環境保護、文化和宗教多元,用它來應對 21世紀人類所面臨的情況,其能力依然嚴重不足。在全球化社會中,研究哲學不可再局限于一種文化,無論這類文化的范圍多么廣泛,有多么復雜的論證和概念體系。這使我想起了美國藝術與科學學院 (the Am erican A cadem y of A rts and Science)的官方雜志《代達羅斯》(Daedalus)的一個專刊——“邁向 2000年”。

經杰出的社會思想家貝爾(DanielBell)的設想和組織,他邀請了英語世界中一些最有遠見的學者,包括米德(M argaretM ead),讓大家一起分享他們對未來世界的見解。麻省理工學院于 1997年再版了這項研究。顯然,一些見解從半個世紀前到今天仍具現實意義。在科學和技術領域,他們預測的絕大部分都在千禧年前發生了,這確實令人稱奇。不過,根據最近的檢驗,他們的預測能力充其量是有限的。他們沒能預見到幾股強大的潮流,包括女權主義、環保主義、文化多元、宗教多元化和文明間的對話等。

鑒于此,哈貝馬斯的研究,作為一個啟蒙的范例,著眼于人類世界,特別是重視個人之間及個人和社會之間的關系。因此,自然和宗教于無意中,甚至有意地被貶為無關宏旨的背景。羅爾斯同樣做出了這種“選擇”,作為近 50年來最有影響力的政治學著作《正義論》的作者,他認為,宗教是一個核心問題但并不合適放在作為政治進程的公共論壇上討論,而自然是某種外在的東西,已超出了政治應迫切關注的問題的范圍。這一“慷慨的”(liberal)說法因過于武斷,而不能應對 21世紀生活世界的復雜性。

現在時機已經成熟,我們可以設想一個新的全球視野,即向人類存在的所有面相開放。按照傳統儒家思想的天下精神,天下之人在本質上與其說是相沖突,不如說是相關且互補的。即便天下不能馬上成為一體,但匯合看似不可調和的思潮,例如可持續發展,依然是人類存續和完善的必要條件。這完全取決于人們是否在努力保護和促進文化多元。如果沒有差異,就不會有和諧。孔子很明白,一個睿智的人,尋求的是和諧而非統一。〔4〕原文為“君子和而不同”(《論語·子路第十三》)。賢相晏嬰早在孔子之前就說過,烹飪藝術,需要不同口味的搭配,鹽、糖、醋、香料等,不可或缺。同樣,搭配不同顏色,是繪畫的先決條件,音樂也同樣需要差異。〔5〕參見《晏子春秋·外篇第七·景公謂梁丘據與己和晏子諫第五》,載盧守助撰:《晏子春秋譯注》,上海古籍出版社 2006年版,頁 237-238。

這種新全球視野的來臨,象征著一個新的軸心時代。在雅斯貝爾斯 (Karl Jaspers)的軸心時代概念里,一個顯著特點是出現了印度教、古希臘哲學、儒家、猶太教,也包含了以后發展的基督教和伊斯蘭教。在新軸心時代,人類的意識達到了在質上極為不同的復雜程度。實證主義曾經假設,人類的進步開始于宗教,其次是形而上學,并結束于科學。這一假設不再有說服力,也不再有這種信念的堅持者。這種信念意味著,在現代,所有的傳統應被充分解構,誰堅持過時的生活方式,比如土著人部落,就徹底消滅他們。進化原則適用于人類文化和社會,當然也適用于動植物。

如今,新的理解截然不同。人類不僅是進化的結果,也改變了進化的過程。個人和團體毫無節制地追求財富和權力,導致了人們對知識、經驗和物質財富的浮士德式渴求。它施加力量來深刻影響所有物種,以積極參與的方式來達成對自然演化過程的塑造,實際上這對所有物種都產生了深刻影響。對生物多樣性的威脅已經嚴重影響了人類的生存。現代生活方式,如北美和西歐,是自我毀滅性的。所有發展中國家的社會,作為反彈,已經開始進入這種自殺的軌道,這在中國尤其顯著。

可以理解的是,所謂的原始生命形式,即土著人的生活方式,提供的靈感源泉是迄今所無法想象的。幾乎所有的土著傳統都表現出對環境的負責態度和對大自然的敬畏之情。在他們的影響下,作為國際上來重新確定地球與人類關系的努力——地球憲章 (the Earth Charter),以這句話開始:“地球是活的。”卡曾斯 (EwertCousins)指出,在新的軸心時代,地球是先知,而土著老人是我們的老師。讓那些沉潛于理性主義的人聽起來,這不現實、不切實際、過于浪漫,但許多原創性思想家和善于反思的智者都從中受到鼓舞,他們也從宗教和精神領袖們那里獲得教益。這些宗教和精神領袖們強調,善待地球是人類的道德義務。正如在前引貝瑞(Thom asBerry),自稱為和“神學家”(theo logian)形成鮮明對比的“地學家”(geo logian),即表明:自然不應該是“客體的集合物”(co llection of ob jects),而應該是“主體間的共享”(comm union of subjects)。張載有言:“乾稱父,坤稱母。予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體。天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。”〔6〕《張載集》,章錫琛點校,中華書局 1978年版,頁 62。

宋明時代的儒家思想家敏銳地體認到,自我實現的終極是包容“天地萬物”的信念及其踐履,這在 21世紀可望得到普遍接受。這種精神隱含在地球憲章里,并為幾乎所有的土著精神傳統所廣泛承認。例如,在神道宗教的虔誠信仰者看來,樹木、巖石和山巒是人類生存的有機組成部分。科學家聯盟(the Union of Scien tists)對宗教領袖的呼吁詞也宣稱自然的神圣性應該得到尊敬。很難想象,那些認為萬物皆死物的物理主義者,在這種世界觀之下能夠贏得更多的支持。

啟蒙主義的思維,其核心是人類中心主義,植根于世俗。事實上,世俗時代是一個極其復雜的現象。正如泰勒 (Charles Taylor)所精辟分析的,這種心態在西方世界已不堪重負。通過西方的影響,世界上大多數國家接受了這條道路,視之為必要和可取的。當然,一些有預見性的學者果斷拒絕了這一西方的發展模式,但許多亞洲和非洲的決策者卻把它當作一條通向現代化的必經道路而衷心贊同。事實上,人們幾乎總是用美好的語詞來描繪這條路徑。甚至當這種現代性的一些重要標志已呈現出惡果之時,如在多數大都市發生的令人窒息的汽車文化,當權者仍然堅持鼓吹現代主義是未來的潮流。

然而,在全球范圍內超越世俗時代,已是初現端倪。與讓宗教邊緣化的“理性時代”不同,21世紀的突出特點是,宗教在社會的各個方面,包括經濟和政治領域,其作用越來越明顯。達沃斯世界經濟論壇 (theW orld Econom ic Forum atDavos),以關注經濟問題而聞名,自 2000年開始有小組討論宗教問題。這個現象可概括為人類良心向一神論上帝的回歸。盡管它是創造論的信徒和對“智能設計”(intelligent design)的認可,體現了基督教右翼在美國的崛起,但人類宗教信仰并不局限于三個亞伯拉罕宗教。印度教、耆那教、佛教、道教、儒教以及各種新興宗教等例子,更不用提土著傳統,都暗示出一個世界性的趨勢。在學術舞臺,“精神轉向”(sp iritual turn)最顯著的表現也許發生在哲學領域。當然,在哲學討論中,唯理性和分析功能最明顯。但如今,哲學作為一種生活方式,一種精神活動,一種對傳統中的大智慧的欣賞,并在此基礎上進行建設性的哲學研究,這種觀點得到了廣泛認可。

在新軸心時代超越世俗的運動中有一個悖論。一方面,“精神轉向”以地球的神圣性為先決條件。歷史上的宗教經歷了重大變革,以適應這一新的認識。在基督教正統教義中,二分法仍是普遍存在的,像嚴格區分塵世和天國、佛教嚴格區分凈土和紅塵,但沒有任何一個基督教或佛教領袖會認為地球為自然所玷污,因此不值得人們努力去凈化它。相反,身體、家庭、社區、民族和地球都是值得人們照顧和尊重的潛在圣地。“神圣的俗世”(the secular as sacred)一語不再是矛盾或不一致的。我已在其他場合表明,在我們這個時代的精神領域,所有宗教領袖必須發展出兩種“話語”(languages):一個是針對他們的信仰團體內的特殊話語,另一個是全球公民話語,兩者不可或缺。包括涵義宏富的圣經、圣誕、洗禮、福音、受難、復活和拯救在內的基督教故事雖不能與包括輪回、因果報應、戒律、涅槃等在內的佛教故事互換,然而,它們都分享了人類的苦難并關注人類生存。用信仰團體內部的語言,可以確認特定的宗教身份;用全球公民語言,人類將認識到共同的命運。當然在此也要說明它有一個缺點:如果身份政治不保持開放、多元和自我反思這一面,可導致極端的特殊主義。此外,它會變得對外好斗,并可成為對抗情緒、敵視和暴力的根源。如果全球互相依賴論被當做沒有內容的抽象普遍性,最多只能是一種空談,最糟糕的還可能淪為一種陰謀,成為那些已憑借不公平制度的既得利益者進一步加強權力和影響力的幫兇。這種腔調將滋生猜疑和不信任。若如此,全球治理就很難獲得進展。

“疊奉去年十二月二十一日及本年一月十三日惠函，備承關愛，不勝感謝……先生及夫人因南京氣候不適，擬于四月間或五月初提前回歸國，我雖覺得非常可惜，然為先生及夫人之健康起見，我又不敢挽留。我想這一次請先生到中國來，累先生及夫人冒這種危險，已經不安之至，豈敢再有久留的要求……我已告知中央研究院會計處為先生及夫人預備川資，何時需用，候示即送。先生的月俸，當送至四月為止；雖我與其他同事的月俸，因本院經費困難，不能不欠發一部分；然而先生處必按月全送，去年十二月份欠發之一半，已囑會計處補送矣。”[11]5

以超越世俗和人類中心主義為特征的綜合人文主義可能不是解決辦法,但肯定是值得考慮的。以對宗教敏感、接受自然為前提的這種人文主義,確實和世俗人文主義不一樣,既本于自然,又有靈性灌注于其中。在人文主義中,自然和靈性不兼容的假定,是一種誤導。它不能理解成就人的,不僅是人,更包括天。我發明了一個新術語“天人的”(anthropocosm ic),來強調其無所不包的性質——新軸心時代的人文主義。印度著名哲學家巴拉蘇布拉馬連 (Balasubram anian),將之恰當地定義為“精神人文主義”(sp iritual hum anism)。

這一推進人類繁榮的視角有四個維度:自我、社會、自然和天道。理想的情況下,在自我,有身體和心靈的交融;在社會,有個人和社區的良性互動。此外,還有人與自然、天人之間的和諧關系。然而,在實際上,自我往往被社會力量和心理壓力所損壞,個人自由和社會義務之間的緊張不可避免,人類對自然的侵犯看似停不下來,天人之間無橋可渡。人類生存條件之復雜,需要精密的思索和審慎的行動。還不曾出現一種大致歸納或機械還原論,來催生人類在21世紀進行反思所必需的理論和實踐。

我們人類命運當然處在一個關鍵時刻。在科學、技術、經濟和政治上,許多合理的建議已經提出來了,在文化上也有一些。一個極為重要和緊迫的問題是,如何獲得能給我們提供一總體框架的視角,以幫助我們思考什么樣的行為是必要和可取的。作為日常實踐的對話是一種很有希望的進路。我們可以設想,在個人之間、社區之間和不同文化間展開多層次的對話。在個人層面,它能使個人體認自我意識,并進行自我反思;在社區一級,它促進社會在互惠基礎上的結合和思維習慣上的文明水準;在文化交流層面,則有利于跨國合作和協作。

對話最起碼的先決條件是寬容。寬容無疑是一種美德,但它也為猶豫、不情愿所籠罩。其缺點能因重視而克服。接受潛在對話者的存在,能把容忍的被動性轉化為積極的參與。承認和尊重才成為一種現實的可能性。尊重需要欣賞和敬重,它可以導致相互參照和相互學習。差異值得歡迎的基礎就在這種相互性。個人的經驗就在于此。

我不是一個基督徒,最多我是雷納 (Karl Rahner)不自覺的無名基督徒。然而,我清楚地知道,我是基督教神學受益者。我從我的老師和基督教朋友那里學到了很多東西,特別是史密斯 (W ilfred Cantwell Sm ith)、尼布爾 (R ichard N iebuhr)、考夫曼 (Gordon Kaufm an)、卡曾斯 (EwertCousins)、史密斯 (Huston Sm ith)和潘尼迦 (Raimon Panikkar)。如果沒有他們,我的生活方式,還有我的職業生涯將大為遜色。特別是,我很感激他們為我點燃了贊賞儒家的宗教般的熱情。我相信,如果我遇不到他們,我對儒家人文精神的理解將是膚淺的、狹隘的、沒有經過自我反思的。盡管因為我的興趣和神學思考,使我的漢學家同事們一直在批評我,我堅持認為,我從一個新角度對儒家人文主義的認識所獲取的,遠遠大于我采取基督教化的解釋立場而背離真正的儒家方式所帶來的危險。

從歷史上看,儒家傳統的生命力在很大程度上歸功于它與道教和佛教之間的交流。儒家若要面向未來,并讓傳統充滿活力,這在很大程度上將取決于其與基督教、伊斯蘭教、印度教、神道教與土著信仰等是否產生卓有成效的交流,以及面對生態、女權、民主和科學的挑戰,是否能保持固有的信念和進行創造性回應。事實上,這對所有活傳統都是一樣的。活傳統就像流動的溪流,需要和其他來源不同的水流匯合。來自同源的傳統之間,如亞伯拉罕三大宗教,可能有許多共同的故事、神話和見解,生活取向根本不同的傳統間交流,如佛教和儒學,可以提供催生新化合物 (new syntheses)的機會。值得注意的是,在宗教間的溝通中,發生沖突和緊張是不可避免的,其實,宗教內部的沖突往往比宗教之間更加激烈。還應當指出的是,面對根本不同的傳統,絕不是對我們身份認同的一個威脅,而往往是一個更深入識別我們身份特征的有效手段。從比較角度看,這一點尤其明顯。吉爾茲 (C lifford Geertz)具有震撼性的斷言:“與極端另類相對之際所釋放出來的經驗”,絕非一種浪漫和想當然,而是非常切實可行的。

對話的目的不在于轉變他者,有以自己的信仰改變對話伙伴的想法,就注定對話不會投機,更不要說有這種狂熱了。出于好意的福音派基督徒邀請穆斯林進行對話無功而返即是一個很好的例子。在這種交流中,“己之所欲,方施于人”(doing unto otherswhat you would like others to do unto you)的原則沒有生效。想象一下,一個基督徒渴望與一個罪人分享他的“福音”(good new s),如果他覺察到“罪人”一方的抗拒,他會感到更有必要去幫助別人。這一主動態度可能會迫使一個人違心同意對方信仰的真理性,但不能促進真正的對話。相反,“金科玉律”(Go lden Ru le)的否定性陳述——“己所不欲,勿施于人”(do no t do to otherswhat youwou ld notwantothers to do unto you)——則更能和對話者協調,從而產生富有成果的對話。這種消極性的思路,同為儒家和猶太教所規定,體現了互惠互利的精神。隱含在這一表述里的是對自我意識的看重,我認為最好的東西不一定對別人也是最好的。還是用前面提到的那個例子:即使我有幸因上帝的恩典而榮寵,我也不能想當然認為我的對話伙伴定會從中受益。這對那些認為傳播福音是一種義務的人來說,不論是在理論還是在實踐中,都是困難的。問題依然存在。多元論能和一元論共存嗎?然而,以肯定性方式表述出來的“金科玉律”的優點在于它假定要對其他人負責。它顯示了一種澤及他人的責任感。因此,在互惠精神基礎上,將不得不增加一個人道原則:“己欲立而立人,己欲達而達人。”

除了上述身份角色的轉換外,更應意識到,對話既非闡述自己的立場,也不是澄清對方對我信仰之誤解的一個機會。其主要目的是培養傾聽的藝術,擴展人的智力和精神視野,提高一個人的自我反思能力。傾聽似乎是一個常識性的問題,但我們經常沒能領會對方真正想表達的是什么。在對話中,必須培養“傾聽”的能力。“聽進去”(deep listening)是一種行為。它需要開放的心態、平和的心緒和注意力的集中。事實上,聽覺是時間性的,與視覺感知的空間性類似,是不確定的、不可預測的而且是轉瞬即逝的。只有用心欣賞,才能“聽進去”。道家大師莊子的一段話很有警示作用,說:“汝聞人籟,而未聞地籟;汝聞地籟而未聞天籟夫!”〔7〕《莊子·齊物論》。雖然從智力和精神方面都有所擴展的觀念或許沒有那么復雜,但也不是那么容易理解。和以前并不了解的人進行對話,會擴大我們的視野,因為這必然涉及如何重估他們固有的詮釋立場。如果什么都沒有發生,說明對話在某些方面展開的并不充分。這類似于艾略特 (T.S.Elio t)的文章“傳統與個人天賦”(Tradition and the Individual Talen t)中所說的。真正天賦的來源從來不僅僅是在積累起來的傳統中簡單加進某些東西,而是在新的視角下重構傳統。當然,這種有機聯系很少在宗教間的對話中發生。但在各種“活”傳統中都出現了這類對話模式,它涉及對話參與者的個體化知識,因此,或多或少,可能會獲得一些新見解。可望具有一個開放心靈就是成果之一。例如,佛教和基督教之間的一次富有成果的對話有可能創造一個空間,從而也能接受基督教與儒家、基督教與印度教,或佛教與穆斯林、佛教與猶太教以及佛教和神道教之間的對話。毫無疑問,這有局限性。就像科布 (John Cobb)這個例子所證明的那樣,一個成功的基督——佛教徒,未必有助于促進基督教和穆斯林之間的對話,或羅馬天主教與東正教之間的對話。自我反思并不需要過多解釋。我只想說,當我們充分意識到自己傳統的局限和別種傳統的力量時,就會自然而然歡迎這種差異性。

每一種在不斷演進的活文化都是開放和多元化的。文化受到孤立,特別當它自我強化這種孤立時,它將無法生存下去。所有的文化都因內外兩種力量或維持其創造性或發生災難性地改觀。它們必須不斷適應新的局勢,以維持其連貫性和生命力。適應能力是每一種文化的發展所必不可少的。這種向人學習的雅量是面對其他文化進行交流的結果。

當然,也可能有外來的文化,在目前嚴重威脅到自己文化的存在,但一般來說,文化之間是相互兼容和互補的。兩種文化之間的關系往往是對話而不是對抗。在初始階段,辯論和爭論是不可避免的,然而,兩種文化相遇,長期深入交流的結果,往往是共存和融合,而不是全盤拒絕或接受。中國古代的儒學與佛教之間,中世紀歐洲的基督教和希臘哲學之間,都是杰出范例。

在制定新的文化政策時,應考慮到文化間對話的下述特點:

對話為文化健康發展所必需。文化的形成是對話過程的結晶。對文化的發展來說,一定地域范圍內的觀念交流和超越經濟、政治和社會界限之間的觀念溝通都是文化發展的基礎。它們通常是對話而不是辯論或爭吵。對話的習慣是人際溝通最有生命力的美德。這是人類經數千年演進,素質獲得提升的結果。

各種各樣的知識和精神的內外交流形塑了文化。結果,它們各具獨特形式。它們可以有某些共性,但從來沒有結合為一體。文化多元是眾多對話進程的成果。這些對話過程可能發生在一個地區、一個民族、或一個地方社區之內。在跨越這些既有邊界時,它們經常會遇到新的挑戰。在這兩種情況下,對話模式都提供了機會,便于這多種文化在開放和多元的氛圍里尋求自己的身份。

活文化必須應對身份確認和保持適應能力這個雙重挑戰。沒有身份確認,就不能保持其內部的一致性;沒有適應,就不能應對不斷變化的環境。在身份確認和保持適應能力之間的良性互動為文化更新和再生所必需。只有善于學習的文化才能在完整性和變動性之間維持一種巧妙的平衡。跨文化對話能使一種文化將其他文化作為借鑒而從中受益。

主動以其他文化為參考的能力,不僅體現該文化的開放和多元精神,而且還是它善于自我反思的表現。當一個文化能準確意識到自己的長處和局限性,它可以通過學習其他文化的認識論、倫理學、美學和世界觀來擴大其視野,豐富其知識和精神資源。

跨文化交流中不對稱性不可避免。強者視之為多余而弱者當它是徒勞。若僅以經濟和軍事實力來衡量強弱的話,所面臨的困境自然可能克服。然而,文化所起的作用完全不同。它不僅僅是一種軟力量 (softpower)。它能有力引導人們生活得更有意義,而不只是追求財富和權力。跨文化對話關乎所有人,不論是強者還是弱者,因為它為人類如何完善自己提供了選擇方案。人們普遍承認,文化多元性為人類繁榮所必需。文化間對話在理解、欣賞和評估各種不同形式的知識、智慧和靈性中發揮著核心作用。在這樣做時,它豐富了世上的知識、情感、藝術和宗教景觀。

與此同時,文化間對話對文化間的差異、分化和分歧予以了持久關切。我們這個時代人們最迫切關注的問題之一是環境的不斷惡化。崛起的生態意識,幫助所有文化尋求共同基礎并一起分擔責任。由這種意識所推動的文化間對話,有力地促進了不同文化之間得以合作制定一個普世的共識,愛護人類唯一的家園——地球。這可能導致全面的可持續增長。

國際社會是復雜的。全球化,特別是文化的全球化,更增加了這種復雜性。作為一種理念的“地球村”可能喚起人類對一個世界緊密相連的強烈情感。然而,在現實生活中,人類社會充滿了緊張、沖突和矛盾。顯而易見,需要有一個普遍的道德標準。文化間的對話可以作為一個論壇,來討論全球倫理。參加這樣一個論壇的基本要求是拒斥極端特殊主義。文化多元不是文化孤立主義或保護主義的正當化根據。文化間對話可以幫助多元追求不落入相對主義的有害陷阱中。

文化間對話是辨析普適倫理的最好行動方式。這樣的辯論突出表現在人權上。抽象的普適主義可以給人權在全球范圍內的重要性提供有力的論據,但一個更為復雜的,同時也是正在進行的方法是把人權置于文化多元的語境當中。當務之急是不得用文化來煽動違反為國際法所保障的人權,也不應該用文化來作為限制人權范圍的借口。盡管如此,文化間對話可以在推動建設性的人權辯論方面發揮關鍵作用。比如,從文化的觀點來分析不同階段和時代的人權、政治或經濟方面權利的優先性、權利義務之間的關系,以及從精英的義務推導出人們權利的可能性等。

文化間的對話還可以在不破壞文化多元性的條件下有利于普遍性辯論的進行。鑒于 21世紀日益復雜的人類交往,所有的宗教,實際上所有的文化,必須學會培養兩套“說辭”:一套是關于具體的宗教和文化的;另一個則是關于全球的。特定宗教和文化的身份認同與成為世界公民的理想之間的關系,對文化間的交流來說,是一個重要且切合時代的主題。

從全球的角度來看,在各種各樣進行著的文化間對話之中,有一些“對話”,在我們這個時代特別突出。東西方之間的對話,南北對話,科學與宗教間的對話,以及現代與傳統之間的對話等,都是些突出的例子。比如主要的“后現代”思潮及其思想傳統,和現代西方的啟蒙運動精神之間的對話,雖被人一般性地設想過,但卻很少有人對之進行深入分析。

起源于歐美知識界的社會生態學和女權運動為重新界定 21世紀人之所以為人的條件作出了重大貢獻。以一種文化和宗教多元性的視角來對現代西方的啟蒙思潮進行同情地理解和批判性反思,現在時機已經成熟。

對話模式是被世界各地普遍接受的。統治型的政治已逐漸被溝通、合作和協作的政治所取代。在國際、地區、國家和地方等不同層級上的對話都普遍存在,不管是一種作秀還是真正的實踐。盡管在發生沖突的許多地區,人們認為對話是無效的、不切實際的,甚至是不可能的,但在國際政治中,以對話促進文明并反對傲慢的單邊主義,作為一種承諾正在逐漸成為現實。

文化間對話并非一個不切實際的理想,而是一種容易觀察到的普通生活方式,它存在于我們的日常生活中,比如在各種會議和工作場所中,都有多種文化的代表在其中。核心價值觀的培育,如寬容、尊重、互惠互利和同情,作為對世界公民進行道德教育的內在組成部分,而得到廣泛地承認。時代精神對新文化的大原則(a New Cultural Po licy Profile)有著深遠影響。這些大原則包括:

文化多元是不同文化間對話必須考慮的出發點。

在所有文化的對話中,必須認識到身份政治所植根其中的原初紐帶。

文化間對話應遵循生態意識和普適的道德準則。文化多元絕不能被當做狹隘民族主義和大國沙文主義的借口。

應促進不同文化間的富有成果的對話,如從文化多元的角度來交流人權觀點。

應積極鼓勵非西方文化,包括伊斯蘭教、佛教、印度教與儒家文化參與到對話中來,與現代西方的女權主義者、生態學家和宗教多元論者展開對話。

文化間對話應為 21世紀的道德論證提供一種新模式。

文化間對話是催生對話文明的最好做法。在地區、國家、區域和國際社會出現這樣一個文明的先決條件是培養一種平和文化,它能在全球范圍內促進相互理解、欣賞和增加社會凝聚力。要多方通力協作,共同努力往“對話文明”的方向邁進。

如果將對話視為社會哲學,其含義非常深遠。如果自我被看作是關系的中心,而不是作為一個孤立的個人,在社會和自我之間不可避免的緊張一定能得到改觀。其必然結果是,社會不能再被當作僅僅是一個超出個人之上的集合體。當然,社會是比其全體組成部分之總和更大,也更復雜。每個部分不可避免地受到社會集體意識的影響。這社會集體意識,似乎有自己的生命。換句話說,它有一個不能被還原到像經濟或政治等本體地位的屬性。但與此同時,其成員并非完全被動,而是程度不同的積極參與者。所有個人,無論是有意或無意間,始終參與其社會品質的塑造,特別是其價值取向方面。在這個意義上,伯杰 (Peter Berger)的想法并不簡單:他說,在經驗上,我們無法逃避對我們置身其中的社會的疏離感,這是因為,在通常情況下(如果不總是如此),個人自由是不符合社會整合的。同樣,弗洛伊德 (Freud)的超我概念也與此近似,他說,超我不可避免地會給自我強加一種權威性力量,這樣來顯示包括本我、自我和超我在內的復雜的成熟結構。

儒家的詮釋立場,提供了關于自我和社會的不同觀念,是符合詹姆斯 (W illiam Jam es)所說的,“沒有個人的沖動,社會將停滯不前;而沒有社會的同情,個人的沖動將消逝”。盡管在個人和社會之間難以達致富有成效的互動,但通過教育,尤其是道德勸誡,還是可望實現的。我們可以進一步認為,即使在實踐中我們的個人自由導致一種對社會的疏離感,但沒有理由堅持,作為自由的人,我們應該繼續和社會爭斗,以體現我們的獨立意識。確實,我們必須承認這樣一個常識性觀察,保護我們的隱私和履行我們的公共義務之間有緊張關系。然而,我們也必須承認,如果不是截然相反的話,無論怎樣堅持自我封閉,也不能割斷我們與社會之間的聯系。在任何情況下,儒家堅持融合的個體利益和社會團結之間,不是截然對立的,而且應該和諧共存。但羅蒂(R ichard Ro rty)卻堅持,在實踐中,實現自我價值和公共服務是不可兼得的。

對隱私的尊重意味著從外部增強社會的凝聚力,這一點得到了主流現代政治哲學的廣泛接受。密爾 (J.S.M ill)關于保護隱私的經典論述在今天仍具有說服力。他說,沒有法律來保護個人的私人領域,個人的權利將不會得到妥善保護。斷言個體利益必須服從于社會整體利益的需要是很有問題的。聲稱社會穩定優先于個體權利是專制控制機制經常使用的正當化理由。但是,認為對個人利益的集中關注而不考慮其他,最終將導致社會富裕,這種論點也是難以令人信服的。因此,那種想法很天真,即相信自我實現必然會為社會帶來良好的結果,或肯定社會服務總是有利于自我實現。我們應該如何評價儒家經典《大學》開篇這段話呢?“古之欲明明德于天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身……身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”

這種從自我經家、國到天下的線性推進,(我們也可以在家與國之間再加上“社會”),以復雜的現代觀點來看,如果不說它是浪漫的,那也過于理想。其邏輯似乎建立在一系列不言自明的道理基礎上,它好像不承認個人與家庭、家庭與社區、社區與國家、和國家與世界之間的緊張和沖突。正如墨子刻 (Thom asM etzger)在其著作《逃離困境》(Escape from Pred icam en t)中所指出的,儒家話語中一個無法改變的“困境”是那些未經審查的信念,即修身不僅是經世的一個先決條件,而且也是它的充分條件。墨子刻指出,這種信念是“認識論上的樂觀主義”(ep istemo logicalop tim ism)。儒家信仰的“內圣外王”,就是“認識論上的樂觀主義”的一個范例。這種認為個體道德修養決定政治良否的斷言已受到一些當代中國最有影響的政治理論家的批判。例如,北京大學的湯一介認為,“圣王”的想法完全不符合實際的政治運作方式。原因是,作為道德完美典范的圣人,基本不適合擔任政治事務的領導者。這種批評擊中了《大學》理論的預設前提。

從表面上看,將齊家的能力和治國平天下所需要的能力之間劃等號,放在一起,實在是一種錯位。我們怎么能夠想當然認為有能力齊家即有充分的能力治國平天下?這種在公、私領域之間的混淆是儒家政治哲學的一個致命缺陷,即實際上過于理想化。儒家如何回應這種批評?

我認為,這種明顯不協調的原因是批評者采用了一個將道德和政治截然劃分的視角。其實理由很簡單:儒家認為,齊家非但與治國平天下有關,而且是有效治國平天下的必要條件。這意味著,如果一個人沒有能力來齊家,那他是否具備治國平天下的能力是令人懷疑的。儒家進一步認為,齊家是一種巧妙的藝術,它在處理人類事物上具有政治意義上的重要性。接下來將進行更詳細的闡釋。

我們首先應糾正的錯誤印象是,儒家天真地以為,家庭僅僅是培養人成長的溫暖、慈愛的有利環境,他們沒有考慮到現實中有些家庭的冷酷、墮落的一面。這種片面的理解是有其誤導性的。儒家非常重視家庭,因為它對所有家庭成員身心兩個方面的發展都會產生很深遠的影響。舜的故事就是一個很好的例子。他以難以置信的耐心和同情來尊重和愛護殘忍的父親、無情的繼母和冷酷的同父異母兄弟,這為他贏得了孝子的巨大聲譽。他是以一種罕見的能力超越了虐待他的家庭,并轉化為美德的典范。該故事的啟示是,在通常情況下,幾乎沒有人能成功模仿這種高尚的行為。“父慈子孝”作為原則來說是相互的。雖然一個父親的殘忍并不能為兒子的不孝提供正當依據,但根據“正名”原則,父親應該要像慈父那樣行事。如果他不這樣做,他就放棄了他的基本義務,這不是私人的事情,這會導致政府的干預,還有社會輿論的譴責。

家庭的概念是關鍵,它是一個復雜的系統。一個人的輩分、性別、年齡、地位、權力差別皆是預先確定的,是一種原初紐帶。它賦予每個人一種不可改變的義務,也有望從中導出某種權利。目前的挑戰是如何對這種義務進行轉換,給家族所有成員中的地位優勢者課以與其地位相當的義務而又避免引發沖突的危險。這就需要每個人,包括有反叛傾向的年輕人和有嫉妒心的地位較低者,都愿意合作。這些功能在小家庭中存在,更不用說更大的家族,如南宋著名思想家陸象山,與幾百口族人同居共財。〔8〕參見陸九淵:“全州教授陸先生行狀”,載《陸九淵集》,鐘哲點校,中華書局 1980年版,頁 312-317。如此一來,齊家與其說是私事,不如說它與公眾事務更為接近。

公私之別實際上是西方現代政治思想的基礎。批判儒家思維模式的前提是私德應有別于公共政治。“心”的領地,如宗教和“個人”道德行為應和政治領域有別。作為一個原則問題,具有公共性質的政治進程不應干擾個人的“私人”領域。在政治哲學上,這種道德和政治問題截然分開的進路對儒家來說是相當陌生的。

區分“私人”和“個人”,有助于理解儒家的基本立場。私需要公的保護。例如,在公開檢查之時,我可能,而且往往在實際上選擇隱藏起我的日記本、內在的思想、深層次的情感、愛情、性傾向、與友誼。這種選擇對我的自由非常重要。一旦我被剝奪了隱私,我的自由就受到損害。對我的自由和尊嚴來說,表達自己的意愿、集會、結社都是個人自由最基本的內容,因為作為個體,依賴于這些自由。因此,我有權不透露我的私事。相比之下,有些個人的事情不可能是私事。如果我對這些事情反映強烈的話,我可以選擇公開表達我的贊許和不滿,在通常情況下我們也是這么做的。根據波蘭尼 (M ichael Po lanyi)的恰當觀察,“個人知識”是一種深刻的體驗,類似于內在技能方面的東西,但其形式是可以公開說明的。盡管這種形式有“心照不宣的維度”(tacitdim ension)在內,雖難以形容,但卻不是私人性質的。正是在這個意義上說,家庭事務是高度個人的,但并不一定是私人性質的。其實,從儒家的觀點來看,修身能夠很好地成為政治行為。僅僅將其限于私人領域,這既無必要,也不可取。

批評儒家的另一嚴重缺陷是說它在齊家和治國之間的聯系方面:儒家的圣人,像古印度教的尼魯、佛陀和基督教的圣徒,將俗世拔高到這樣一個程度,即管理政治方面的日常事務僅次于成圣本身。這實際上只是一個推測。另外一個是,圣人達致無上境界,距王事遠矣。這種“上帝的歸上帝,愷撒的歸愷撒”的思維是和儒家理想不相容的。所有孔子之前的儒家圣人,如堯、舜、禹、湯、文、武,都是王。道德和政治相分離是不可想象的,甚至沒有反對的余地。道德楷模和政治領導合二為一乃理所當然。這是一個為所有儒者所追求的理想。孔子應該是王。雖然時不我與,但他從來沒有放棄介入政治事務。可以理解,圣王不合一,認識到這種可悲境況的是漢代儒家,他們遂以“素王”來指稱孔子。當然,這并不是一個有效證據,即作為一個規律,一個很有德的人就自動具備精明、技藝、敏感性和耐心,而將政治事務處理得很好。然而,和持二分法的批評者相比較,儒家在處理道德和政治的關系上所采取的方法更為復雜。

如果將個人視為一關系中心,而非孤立的個體,社會是一個完整人格的組成部分。她就是具有尊嚴、自主和獨立的個人,社會關系則推己及人,擴大自我,使之連接父母、兄弟姐妹、親戚、鄰居、同胞和全球公民。我們設想這一進程是一系列同心圓,最外面一圈始終敞開。成為完整的人,我們需要超越的不僅是自私、裙帶關系、地方主義和民族主義,甚至是人類中心主義。孟子用“推”這個術語來描述這一過程。親親達致民胞物與的道德修養過程,使我們能夠從一個“小我”成就為“大我”。拋卻機械程序,己、家、國、天下渾然成一有機整體。從這個角度看,從齊家到治國并非不可想象。

我們的政治和社會哲學思想,沒有理由不把儒家“納入”(incorporate)進來。如此一來,挑戰即成為一個主要問題。自由主義與社群主義在目前的爭論將不得不重新檢討,個人主義和共和主義之間的沖突將必然有一個新的參照。其中,更基本的意義在于有望重新定位私—公、自我—社會的關系。

然而,指出這一點非常重要,即我們努力在私—公和自我—社會之間追求“和諧”,并不是以融天地萬物為一體的前現代觀念來矯正我們現今這個高度分化、理性化、專門化和條塊化的世界。相反,它是一種超越人類中心和世俗精神的愿望,它在下述四種基本關系上展現一種負責的態度,來保證人類的生存和繁榮:

1.身心交融。

2.個人社會良性互動。

3.人類和國家之間關系相通。

4.天人相應。

和諧,是以承認差異為前提,拒絕以統一來歪曲地表達和諧。可以理解,尋求和諧而非統一,孔子正是這樣教誨他的追隨者。早在孔子之前,著名大臣晏子就分析了“和”與“同”的差異,他對君主的諍諫值得引出:

景公至自畋,晏子侍于遄臺,梁丘據造焉。公曰:“維據與我和夫!”晏子對曰:“據亦同也,焉得為和?”公曰:“和與同異乎?”對曰:“異。和如羹焉,水火醯醢鹽梅,以烹魚肉,燀之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟其不及,以泄其過。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所謂可,而有否焉,臣獻其否,以成其可;君所謂否,而有可焉,臣獻其可,以去其否。是以政平而不干,民無爭心。故詩曰:‘亦有和羹,既戒且平;奏鬷無言,時靡有爭。’先王之濟五味,和五聲也,以平其心,成其政也。聲亦如味:一氣,二體,三類,四物,五聲,六律,七音,八風 ,九歌,以相成也;清濁 ,大小 ,短長,疾徐,哀樂,剛柔,遲速 ,高下 ,出入,周流,以相濟也。君子聽之,以平其心,心平德和。故詩曰:‘德音不瑕。’今據不然,君所謂可,據亦曰可;君所謂否,據亦曰否。若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?”〔9〕《晏子春秋·外篇第七·景公謂梁丘據與己和晏子諫第五》,載盧守助撰:《晏子春秋譯注》,上海古籍出版社 2006年版,頁 237-238。

顯然,在中華文明整個的悠久歷史中,在儒家學者的心目中,從未將和諧與統一混為一談。

傳統中國的“大同”觀念,絕不與統一性或同一性用同一個詞,它對“大”的強調表明,這個意義上的“同”,是與統一性和同一性有質上的差別。實際上,“同”本身往往傳達的是一種積極的內涵,如同學、同志、同胞、同事和同路。然而,從“和”滑到“同”的危險一次又一次地在中國政治史上發生。直到今天,有良知的知識分子都會擔心,極權政體會以“同”的名義來掩蓋它極其明顯的意欲。在勞動分工基礎上自發出現的社會秩序與自上而下強制形成的社會穩定是根本不同的,迪爾凱姆 (Durkheim)區分團結為機械的和有機的兩種,即與此相關。修身中的真正和諧,如儒家經典《中庸》所表達的,真正的“和諧社會”取決于多個社會進程的自發協調。

實際上,社會,不僅僅是家庭的擴大,而是一個充滿了緊張和沖突的復雜系統。因為要面對無數難以預料的形勢,要在眾多相互矛盾的力量之間尋求和諧,不可能單由政治中心強行規定。一種社會工程,不管其自身的結構多么精巧,還是很可能會失敗。不過,盡管社會太過復雜而難以人為控制,但仍需作出努力來阻止推翻社會基本秩序的毀滅性力量。因而,儒家認為,政府是必不可少的,在特殊情況下,有一個強有力的政府,很可能是一種幸福。領導層的質量保證了官僚機構的高效率。善政是開放的、負責任的、反應靈敏的、且能自我反思的。它歡迎多元性,珍視核心價值,如同情、文明、正義和智慧。其工作方式是溝通和協作。它有助于通過談判實現一種對話文明,這種文明反過來又可以催生一種平和文化。

＊ 美國哈佛大學和中國北京大學教授。

本文由華東師范大學出版社編輯萬駿翻譯;北京大學法學院副教授李啟成審校。