淺析本土文化對佛教及佛經翻譯的影響

摘 要:本文以時間為線，解析中國本土文化對佛教傳播過程的影響，及這種影響在佛經翻譯中的體現。

關鍵詞:本土文化 佛教 佛經翻譯

一、佛教及佛經翻譯

在中國翻譯史上，曾出現過三次翻譯高潮:東漢至唐宋的佛經翻譯，明末清初的科技翻譯和鴉片戰爭至“五四”的西學翻譯。而佛經翻譯，從其翻譯典籍的數量、參與人數、政府支持、歷時之長等諸多方面，前所未有，甚至可以說空前絕后。

在更高的層面上來講，佛經翻譯已經遠遠超越了簡單的語言轉換，更是承載了文化傳播、交流這樣的重任。季羨林先生也說過這樣的話:“倘若拿河流來做比，中華文化這一條長河，有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次數大大小小是頗多的。最大的有兩次:一次是從印度來的水，一次是從西方來的水。而這兩次的大注入依靠的都是翻譯。”(袁朝云，2008:45)

佛教創始人釋迦牟尼，出生于兩千五百多年前的古印度(據《釋迦牟尼傳》記載)，二十九歲出家學道，六年各方參學，備嘗艱辛，窮盡諸學，終于證得無上正等正覺，從而洞察眾生本源自性，詳知身心潛能的無比妙用，洞徹宇宙萬物的來龍去脈。后在世四十四年左右(也有四十九年之說)，于印度各國游歷傳法，僅以言傳身教而未留任何文字，涅槃后由其弟子將其說法結集，匯為經典。這也是現在我們所見經書名前一般都有“佛說”二字的原因，比如《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》《佛說父母恩重難報經》《佛說孝子經》等。

到了孔雀王朝時期，阿育王大力弘揚佛教，佛教開始向周邊的國家傳播。大致在西漢末年、東漢初年，佛教傳入了我國，而佛經從東漢恒帝末年即開始了漢譯過程(據馬祖毅，1984:19)，佛教得以在中國廣泛傳播并最終融入中國固有的文化體系，這一步極其重要。

二、本土文化及對佛經翻譯的影響

1.由本土文化帶來的誤解

東漢時期，也即佛教傳播的初期，并未引起很大影響，也沒有得到廣泛流傳與回應。這是為什么呢?因為在當時，佛教被視為秦漢之際道家法術的同類，以至于當時人們對佛教產生了這樣的看法:“佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能大能小，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光。故號佛也。”(參照馬祖毅，1998:25)佛教經典中的確有很多類似神通的描寫，比如在《觀音菩薩普門品》中就有描寫，說觀世音菩薩度化人時會以多種形態示人，“佛告無盡意菩薩:善男子，若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法;應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法;應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法;應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法……”(摘自《觀世音菩薩普門品》姚秦三藏法師鳩摩羅什譯版，佛教內部流傳資料)經典里所要傳達的與其說是神通，不如說是一種精神的傳達，為了廣度眾生而作的各種努力。但是在當時信奉法術道士的年代，佛被普遍認為是消災避難的神仙。對應的，此時期的佛經翻譯也不受重視，在形式上以私譯為主，經費由信仰佛教者自行提供，譯者多來自異域，因此翻譯方法上以直譯為主，較為生硬。

2.佛教思想與儒、道兩家思想的融合及佛經翻譯的本土化嘗試

佛教的傳入對于中國本土文化，尤其是儒、道兩家思想，必然是一個巨大沖擊。一般而論，本土文化為了保持其原有地位，必然要排斥、擠壓異域文化，因此，可以想見在兩晉之前，佛教必然處于一個受排擠、受排斥的境地。但佛教中圓融的思想賦予其兼容并包的特質，它對中國傳統文化，完全是一種融會、順應的態度;而且，佛教很多思想與儒家思想不謀而合，如南懷瑾所說，釋迦牟尼在創立佛教時的用心與中國孔子的用心，并無多大差別，旨在“斥外道、說正法、存平等、行教化、正思維、伸智慧”(南懷瑾，2003:376)。所以，在傳播上為了使中國讀者易于接受，佛教引用中國傳統文化中很多已有的概念來解釋佛教義理，這樣就使佛經的翻譯具有明顯的本地化色彩。比如，佛經翻譯家支謙在翻譯佛經時，就是直接用老莊哲學的名詞概念來比附佛經中的概念，譯《般若波羅蜜經》為《大明度無極經》就是取的《老子》中的“知常曰明”和“復歸于無極”。也用“格義”法直接用《老子》中的概念來代替或解釋佛經中的概念。并且支謙改胡音為漢意，也屬于歸化手法。風格上他追求文麗簡約，較講究修飾和文采。支謙的這種翻譯佛經的方法引起了佛經翻譯史上有名的“文質之爭”，雖然在理論論述上“質派”取得勝利，但是在實踐上卻是“由文派最后成書。”(任繼愈，1981:175)支謙這種翻譯方法在三國到西晉時期引起了巨大的回應和認同，一方面是由于支謙是本土的譯者，熟讀經文又熟知中國文化，其表達方式必然適合本土讀者的口味。另一方面，知識分子已不滿足于儒家傳統學說，積極探尋思想新方向，“并以曠達思想，崇尚個人自由，逃入玄談的領域。其所宗奉《易經》《老子》《莊子》所謂‘三玄’之學的思想，恰在此時與佛教的‘般若性空’學說相遭遇，因此一拍即合，更是變本加厲，便形成了遁世而逃入佛法的風氣。”(南懷瑾，2003:406)這些足以說明，知識分子階層需要佛教思想新元素的注入，而人民大眾由于政治社會的動蕩和黑暗，戰爭頻發，個人努力又無濟于事，飽受精神和肉體的雙重痛苦，因此，在思想上迫切需要有所依靠，而佛教思想所宣揚的三世因果、六道輪回使人們相信“前世因，今世果，今世因，后世果”，將希望寄托于來世的解脫，在精神上找到了依靠和慰藉，因此人民大眾的需求也是佛經翻譯在本土化后得到廣泛認同的一大原因。

三、本土文化對佛教的接受帶來佛經翻譯發展

東晉到隋末，是佛教在中國逐漸站穩腳跟，并有所發展的時期。

這一時期政治局勢仍然動蕩不安。歷史上，在亂世時期往往會分化出兩種傾向:一種是入世的思想，及時享樂，追求奢靡生活，沉醉現實享受;一種是出世的思想，追求豁達高超的境界逃避現實。繼承了魏晉玄學之風的南方社會在佛經翻譯上仍然與玄學觀點結合來闡發佛教理論，這也是南方統治者所一直找尋的進行精神統治的方式。北方社會崇尚經典，因此翻譯禪學經典在北方比較盛行。統治階級的操控使得佛教在南北方都得到發展。再加上這一時期僧人的積極活動，佛教有了大量信徒。這里值得一提的是僧人佛圖澄，他彰顯的許多神通得到他人的信服與跟隨，而且也傳授佛學的修正方法，提倡禪定法門(安靜、調息、首義入定)，可謂是理論與實踐相結合地證實佛法的力量。而他彰顯的神通又與中國道家的養生法術有異曲同工之處，因此佛教在本土的接受障礙，從佛圖澄開始逐漸掃清。

翻譯形式上講，從私譯轉為官譯，從個人翻譯轉入集體翻譯，翻譯開始分工合作。佛圖澄的大弟子釋道安擺脫了佛教對玄學的依賴關系，總結了禪法與般若兩系，雖然不懂梵文，卻在對同本異譯研究的過程中總結出了“翻譯中的繁或簡，文或質”(馬祖毅，1998:37)的兩種傾向，并且提出了著名的“五失本，三不易”理論。

四、佛教與本土文化融為一體，同放光輝

時至唐代，佛教文化已與中國文化互相包容、共存。民眾對佛教思想及教義也欣然接納、信服，佛教信徒越來越多。唐代的佛教，“既攝南朝佛教講說的學風，從這方面闡揚封建制度的永恒性，也保留了北朝佛教注重禪定的學風，從宗教實踐把人們納入奴化教育的封建規范之內”(任繼愈，1985:302)所以佛教依然被統治者加以利用，來鞏固自己的統治。

其中玄奘大師從印度學成歸國，可以說為佛經翻譯做了巨大貢獻。唐太宗為其設立譯場，國內文人僧人達千人之眾，共同參加翻譯，玄奘大師精通梵語，母語又為漢語，在印度留學時，苦學佛學經典，能用梵語寫作，譯經更是得心應手。比起羅什大師的意譯，玄奘傾向直譯，但他的直譯不是生硬，“他的翻譯最擅勝的地方，在由于學力的深厚，和對于華梵語文的通徹，所以能夠自在運用文字來融化原本說的義理，借以發揮他自己信奉的一家之言。換句話說，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。”(呂澂，1979:158)玄奘所組織的譯場里，據《宋高僧傳》記載，翻譯的分工達十一種，從其不同的任務分工中，也可以看出佛經的翻譯仍然是用歸化的手法，使其更符合漢字閱讀者的習慣。

五、結語

這讓我們認識到，翻譯的作用，絕不止于話語轉化與信息傳達，更肩負著文化傳播與交流的重任，并最終達到異域文化的內化和促進本土文化的發展，因此，譯者的地位就顯得特別重要了。正如王佐良先說所說:“他(指譯者)處理的是個別的詞，他面對的則是兩大片文化。”(王佐良，1989:86)

以羅什大師和玄奘大師為代表的眾多僧人學者，對待翻譯工作殫思竭慮、精益求精、不辭辛勞，這種精神直到今天仍然照耀著翻譯世界的天空，也激勵著著每一名翻譯工作者，要繼承先圣遺蹤，為后人留下更好的翻譯作品，讓文化交流在譯者的妙筆下變得更加瑰麗多姿。

作者單位:河南鄭州職業技術學院