從《性自命出》看郭店儒簡的教育思想

吳禮明

(華北水利水電學院,河南鄭州450011)

從《性自命出》看郭店儒簡的教育思想

吳禮明

(華北水利水電學院,河南鄭州450011)

儒家教育思想是儒家先人在充分理解人性的基礎上而構建的一套注重從根本、源頭上來和諧社會秩序的學說。它不僅是社會和諧理論創制的難點,更是現實為政實踐的難點。儒家在此為我們提供了廣闊而深厚的精神財富。

郭店儒簡;人性學說;教育思想

自西周末年開始的社會矛盾大轉移在春秋之初完成后,統治者的內部矛盾經過春秋二百多年的風云激蕩,于戰國之初已漸趨緩和。在這場深刻而全面的社會利益再分配的爭奪過程中,幾乎把每一個人都卷了進去。人性盡顯,人的價值盡現。如何“聚民”并使“民服”、“民敬”已成為統治者為政的中心任務,這是決定一國強弱的關鍵所在。正如劉澤華先生在《論先秦的人性說與君主專制主義理論——關于先秦思想文化質的探討之一》一文所說:“在階級社會中,人們特別是下層人們的個性表現的越突出、越多樣化和越紛亂,統治者的統治就越困難,也就迫使他們不得不急切地去探索人的共同本性。因為只有把握了共性,才可能指導個性,讓個性為我所用。誰準確地把握了共性,誰就牽住歷史的‘牛鼻子’。”對此,蘇格蘭啟蒙學派的代表人物之一大衛·休謨在其《人性論》中認為,人性的研究是對人的一切(科學、道德或宗教)研究的基礎,各門具體的人文社會科學只是研究人性的一個方面。作為中華文明奠基時期的先秦,先人對人性的探討更是百花齊放,爭鳴不已。可以說,正是先秦諸子人性學說的五彩繽紛,才造就其社會學說的異彩紛呈,子思學派更堪稱其典范。我們的研究正基于此展開。

一、郭店儒簡教育思想的理論依據——人性學說

在前期儒家人性學說的構建中,起關鍵作用的是孔子、子思、孟子,而子思更是這三人中關鍵之關鍵。在傳世典籍中,由于子思著作闕失,使我們對子思的人性學說知之不明。郭店楚墓竹簡的出土,為我們了解子思思想打開了一扇天窗。在郭店儒簡中,人性學說主要體現在《性自命出》和《五行》諸篇中。

《性自命出》開篇即說:“凡人雖有性,心無奠志,待物而后作,待悅而后行,待習而后奠。”對關乎人性的幾個要素作一說明。“心”、“物”、“悅”、“習”與“性”的具體關系如何呢?對它的正確理解,是把握子思及其門人人性學說和建立在此學說基礎上的教育學說的關鍵。

“性”為“不事而自然”為人所具有,但它因“心無奠志”而有待于“物”、“悅”、“習”,可見,“心”之于“性”的關鍵作用。《性自命出》說:“人雖有性,心弗取弗出”,使“心”之與“性”的主宰作用一覽無余。“心無奠志”,易為外物所引而動,這樣,無奠之“心”在“物”的引誘下而動,由此而引起“性”動,于是便有“喜怒哀樂之氣,性也,及其見于外,物取之也”的論述。這個“物”引“心”動而“性”動并使“性”顯諸于外的結果便是“情”,這正是“情生于性”的邏輯所在。

“情”的表現形式有兩種:一是“未教而民恒”的“性善”的美情,諸如《語叢二》所說的“愛”、“親”、“孝”等;一是“目之好色,耳之好聲”的欲情之情,諸如《語叢二》所說的“欲”、“惡”、“怒”等。這是對孔子人性學說的直接繼承。孔子在承認“性相近”的基礎上,認識到人不僅有“愛親、孝悌”的真性情,而且也有“好富貴,惡貧賤”的真心情。正是在此認識基礎上,孔子提出了“導之以德,齊之以禮”、“謹權量,審法度”、“因民之利而利之”的救世主張。雖然人性相近,但主性之心無定,致使“性”在無定之心的引導下顯諸于外的“情”便魚龍混雜,善惡雜陳。如何“奠心”、“養心”,以使“性”在有定之心的引導下向良性發展,便成為思想者首要解決的問題。《性自命出》說:“凡道,心術為主。”那么,這個“心術”之道又是如何產生的呢?這便是“性”、“心”、“悅”、“習”的關系問題了。

“悅”是什么?《性自命出》說:“逆性者,悅也”,“快于己者,謂之悅”。也就是說,迎合性的、快慰于自己的叫做“悅”。然而,人性有“好惡”、“善不善”之分,僅迎合、快慰人性并不能保證社會與個體以及個體之間的和諧與穩定,這就要據“性”顯諸于外的“情”制人道了,這也便是“道生于情”的邏輯。

既然“性”顯諸于外的“情”有兩種,那么據“情”而生的“道”自然也有兩種:一是依人性中的“良善”因子而設立的對人性積極引導的“道”,它便是《性自命出》后半部分大講特講的“禮樂”;二是依人性中“惡”、“不善”因子而設立的對人性積極防御和消極補救相結合的“刑法”,它們的目的是一樣的。正如《六德》所說:“作禮樂,制刑法,教此民爾,使之有向。”《禮記·樂記》說得更明白,“禮以導其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂政刑,其極一也,所以同民心而出治道也”。

然而,就“禮樂”之于“刑法”而言,子思學派似乎更偏愛前者。“凡學者,求其心為難。從其所為近得之也,不如乎樂之速也”。“是以為政者,教道之取先。教以禮,則民果以勁。教以樂,則民弗德爭”。“成德者莫大乎禮樂”,“為邦而不以禮,猶□□之無齒也”。[1]這些論述正是對整個儒家學說大篇幅反復申說“禮樂”教化原因的最好注解,也是儒家主張積極防御的人性改造策略的人性學說依據。

圣智者依人性設定的道德、制度并非制而即行,這就需要“待習而后奠”。“習”是什么?《性自命出》說:“養性者,習也”,“習也者,有以習其性也。”也就是說,養育內在“良善”之性并使之成為后天習慣者為“習”。有人會以為這個“習”還包括“不善”之性的習,并最終使人走向性惡的一面。是的,人性的“習”包括兩個方面:一是“心”在“禮樂刑法”等“人道”的引導下,使“良善之性”得到奠習,并最終成為君子、圣人的“習”;二是“心”在“禮樂刑法”等人道缺席的情況下的“習”。第二種“習”又可能出現兩種結果:一是成為善惡雜陳的中人;二是成為不善的小人、盜跖。這正是孔子“性相近,習相遠”的邏輯所在。

正是因為人性的兩面性和人心的無定性,才使“人道”的介入成為必然。《性自命出》說:“四海之內其性一也,其用心各異,教使之然也。”那么,“教”的內容是什么呢?便是“長性者”的“道”。“道四者,群物之道也”。但在“群物之道”中,“唯人道為可道也”。這個“人道”的具體表現,便是對人性積極引導的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和積極防御、消極補救相結合的刑法度量,它們的最終目的便是“生德于中者也”。

由上可知,《性自命出》通過對與“性”相關的“心”、“物”、“悅”、“習”、“情”、“道”、“教”等諸關系的探討,為“制道”、“設教”、“養心”的必要性和可行性提供了依據。

二、郭店儒簡教育思想的主要內容

《性自命出》通過對“性”、“心”、“物”、“悅”、“習”諸關系的探討,得出“四海之內其性一也,其用心各異,教使然也”的結論,把“教”作為起化生靈、改造社會的萬靈仙丹。是的,古往今來,教化之于治世,一向為學者和為政者所推崇,這是中國傳統政治的一大特色。《尊德義》說:“善者,民必眾;眾,未必治;不治不順,不順不平,是以為政者,教道之取先。”那么郭店儒簡對“教道”又如何設計呢?下面即分別從教化的起點、內容、方式、目的等方面來展開論述。

(一)教化的起點

《六德》說:“是故先王之教民也,始于孝弟。”這正是儒家據人有愛親孝弟的真性情和社會有夫婦、父子、君臣的三關系,而設定的由內及外、由愛親及愛人的忠恕推衍之道的邏輯起點。誠然,這無疑是符合人的道德理性的,是正義和善良的源泉和依據。注重家庭的和諧(齊家)是“先王”治理好國家、使社會保持安定和諧的基礎。這種以一種天然力量來維護社會和諧的思路在今天仍有積極意義。畢竟,淳樸而深厚的親情依然是人類值得尊敬的,需要保護的,體現著人類本性的親密關系。《論語·學而》說:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為人之本輿。”這正可作“教民始于孝弟”的注腳。

(二)教化的內容

儒家教化的內容即是《六德》中“奠德”的“六藝”。在教化過程中,儒家反對那種只“教其政,不教其人”的作法,因為“夫生而有職事者,教其政,不教其人,政弗行矣”[1];突出“教人”之于“教政”的優先地位,即執政之德優先執政之才。在《論語·先進》中,孔子也有類似之言:“先進于禮樂,野人也;后進于禮樂,君子也;如用之,吾從先進”,它反映的是世卿世祿的任官之制被打破后,執政者任人唯賢的超人膽識和真知卓見。《尊德義》說:“教以禮,則民果以勁;教以樂,則民弗德爭將;教以辯說,則民藝□長貴以忘;教以藝,則民野以爭;教以技,則民少以吝;教以言,則民之于以寡信;教以事,則民力嗇以湎利;教以權謀,則民淫昏,遠禮無親仁。先之以德,則民進善焉。”教化內容的選擇之于人之德行良善與否的關系如此密切,為政設教能不慎乎?

(三)教化的方式

《尊德義》說:“率民向方者,唯德可。德之流,速乎置郵而傳命。……德者,莫大乎禮樂。故為政者,或論之,或養之,或由中出,或設之外。論隸其類焉。”“率民向方”唯有“為政以德”,如此才能“速乎置郵而傳命”,這對統治者提出了相當的要求,要他們做到“或論之,或養之,或由中出,或設之于外”,對此我們嘗試做一說明。

“論之”,即如戰國齊威王、齊宣王之于稷下學宮那樣,要求統治者創設一種崇德的氛圍、情景。

“養之”,即“君子慎其獨,致其情”“養其心”。要統治者如后起孟子所講的“盡心”之法,養已之良善之性,“浩然之氣”。

“由中出”,是要求統治者在“道”的引導下,生德于中,并流化于外。

“設于外”,即以圣人所生之道,設為制度,定為規范。如《五行》《六德》那樣,要統治者以之來規范社會,引導萬民。這是一個層層深入逐步提高的過程。在此,儒家針對為政者的不同情況而設定不同的要求,體現其學說的原則性、靈活性的統一;同時也看到政教合一、君師同道治世傳統的理論依據的完美呈現。這在《緇衣》、《唐虞之道》、《成之聞之》諸篇表現得更為突出。

(四)教化的目的

《唐虞之道》曰:“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有親也;時事山川,教民有敬也;親事族廟,教民孝也;大教之中,天子親齒,教民弟也;先圣與后圣考,后而甄先,教民大順之道也。”“教民大順”道出教化的本旨所在。這個“順”應包含兩個層面:一是使君臣、父子、夫婦上下和諧、各得其位的“順”——這是就社會整體層面來說的,這與“六德”設置的目的是一致的;二是使個體自我的“心”與“性”、“物”、“情”諸關系和諧、融洽的“順”——這是就個體修身層面來說的,這與“五行”設置的目的是一致的。因此,知“人道”,“明人倫”,便可為君,這是個體自我、個體與社會和諧的要訣所在,以致人說中國是倫理的國度,道德的國度,超級感情大國,一點也不為過。

圣人依人性立“五行”,依人倫設“六德”,創禮樂,制刑法,使整個社會上下有序,內外有規,靜動有制。社會呈現的將是“未刑而民畏”、“未教而民恒”的歡欣和合狀態。這正是儒家“安人”、“安天下”的救世理想在其理論上的完美呈現。然而,這看似那么系統完整的理論,也只不過是先人的一廂情愿罷了。在諸侯紛爭、專制趨強的戰國時代,它并沒有合適生存的土壤,在儒家定為一尊后的封建統治實踐中,儒家注重從人性本身出發立道設教、理政化民的思路對整個古代社會產生了巨大影響,成為人們和諧人心、和諧社會的不竭思想源泉和動力,對我們今天的和諧社會建設仍有積極意義。

[1] 荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

From Humanity Com e from Fate of Guo Dian Confucius Bamboo Slips

WU L i-ming
(North China Institute of Water Conservancy and Hydroelectric Pow er,Zhengzhou450001,China)

The Theoretic foundation of The educational Ideology of Confucius based on the thoughtful Apprehend about Humanity,such Theory is a social system Doctrine which the Confucius pay attention to Root,The Theory claim that Education should harmonious with Solon,the ethies and Penalty should be used at the same time in the running of government.Its not only the difficulty of theory contriving,but also the difficulty of social practice.The Confucius had provided us such genius Treasures thousand years ago.

Humanity;GuoDian confucius bamboo slip s;Educational ideology

K231.04

A

1008—4444(2010)01—0075—03

2009-12-04

河南省教育科學“十一五”規劃課題《郭店儒簡教育思想研究》[2009-JKGHAG-0404]前期成果之一。

吳禮明(1981—),男,河南洛陽人,華北水利水電學院教師。

(責任編輯:劉 明)