從“道之體”到“道之用”：老子生存觀論析

楊守戎

（安徽工商職業(yè)學(xué)院 公共教學(xué)部，安徽 合肥 230041）

從“道之體”到“道之用”：老子生存觀論析

楊守戎

（安徽工商職業(yè)學(xué)院 公共教學(xué)部，安徽 合肥 230041）

《老子》又名《道德經(jīng)》，由“道之體”和“道之用”兩部分組成。作為“道之體”是要闡明形而上的“道”不僅是萬物的本原，更是宇宙的最高法則，是現(xiàn)實世界的價值源泉。而“道之用”，則是老子立論的出發(fā)點和落腳點，即如何在形而下的世界體道、踐道，從而實現(xiàn)人類社會的最高價值和最高理想。《老子》視界中的老子，既是一個體道者，又是一個傳道者，同時也是一個困惑者。這種困惑是由其學(xué)說的內(nèi)在矛盾決定的。

《老子》；老子；體道者；傳道者；困惑者

春秋時期諸侯混戰(zhàn)、國無寧日、民不聊生。為了尋求危機的出路，諸子百家，紛紛提出了自己的“修身”與“治世”主張 。孔子倡導(dǎo)“仁”，強調(diào)“禮”，以期恢復(fù)周禮。而史官出身的老子，則另辟奚徑，不是從現(xiàn)實人倫關(guān)系即從人與人、人與社會的關(guān)系去思考這兩大主題，而是從形而上的高度考察了“道、天、地、人”“域中四大”的關(guān)系，揭示了“道”是宇宙起源、存在、發(fā)展的客觀法則，力圖幫助人們樹立“道”的宇宙觀、人生觀和價值觀，也就是從“道”的高度看待宇宙；看待人生；看待社會；從而改變觀念、提升境界，一勞永逸地解決社會紛爭、人生煩擾、生命有限等諸多問題。

一 作為傳道者的老子

在老子看來，禮是亂天下之道，是人世間一切苦難之源頭。作為傳道者的首要任務(wù)就是要破除人們對于既有的以“禮”為核心的儒家思想的執(zhí)著與信仰，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（《老子》第18章）。老子認為擺脫人世間苦難的唯一途徑是回歸道、遵循道的法則。惟有道才是真實無妄的，才是世界的終極價值，才是人類社會賴以生存的根本依據(jù)。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”，反之，則是“天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶”（第39章）。為此，老子對道的特征進行了充分的描述與論證。

老子認為，“道”是一切存在的根源，是“萬物之宗”（第4章），也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的發(fā)動者，它具有無窮的潛力和創(chuàng)造力。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第42章）。而且“道”無形無名，“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”，是“無狀之狀，無物之像”，是謂“恍惚”，亦即“無”（第14章）。“無”與一切實在的“有”不同，它不可確定，擁有無限的包容性和可能性；而“有”則不同，一旦有形有名，就有了確定性和限定性。而“道”卻是“無”，“無”者“無限”，“無雙”，“無比”，“無”是不可說的，所以“道可道，非常道；名可名，非常名”（第1章）。“道”和“無”是時空之外萬物的本源。

在老子看來，“道”創(chuàng)生萬物以后，不是不管不問，而是伴隨著萬物一同變化前行，培育、成熟、覆養(yǎng)萬物，“長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之”（第51章），這一過程在老子心目中不是一直前行永不回頭的，而是周而復(fù)始又回到本原，這叫“反者道之動”（第40章）。這里的“反”是“返”和“復(fù)”的意思，與“周行”同義，都是循環(huán)的意思。“有物混成……周行而不殆……強字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（第25章）。萬物從道生出以后，周流不息地運動著（逝），并且越來越離開道（遠），但物極必反，又回到原點（反）。如此一逝一反，就是一個周行。

宇宙間的這種變化，被老子視為“無—有—無”的過程。老子覺得，人類處在這種變動不居的流程中，若不能認識到這一點是很可悲的，所以他忠告人們“柔弱勝剛強”（第36章），為什么呢？因為只有柔、弱、靜、暗，才不至于損耗過多，才不至于迅疾地到達極點。老子認為，既然“無—有—無”是一種必然之“道”，那么人們是否可以干脆不進入“有”，即使在“有”之中也保持初始狀態(tài)呢？或者說，即使在“有”中不能保持初始狀態(tài)，也要示弱示柔，不加速而減速，甚至剎車靜止，以避免“物極必反”。所以進一步地，老子主張“弱者道之用”，并一再說要“復(fù)歸于嬰兒”（第28章）、“如嬰兒之未孩”（第20章）。當(dāng)然，最好是連嬰兒的狀態(tài)也不進入，干脆處于“無”，即所謂“復(fù)歸于無極”（第28章），就會永遠沒有變化進退干擾和困惑，而成為永恒。在老子看來，這種“無”的狀態(tài)是暗昧、寂靜、樸素、混沌、虛空、柔弱的狀態(tài)，它在人的生活中表現(xiàn)為清靜淡泊，在社會的政治中表現(xiàn)為無為無事，在宇宙的變化中表現(xiàn)為靜篤止黙，所以老子一再強調(diào)要“守靜篤”、“致虛極”，只有這樣才能回到“道”的原初狀態(tài)“無”那里去。“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸起根，歸根曰靜，是為復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”（第16章）這里的“復(fù)”，也是周行的意思。老子認為紛紛紜紜的萬物，最終各自返回到它的本根。而本根就是一種虛靜的狀態(tài)。在他看來，道是合乎自然的，虛靜是自然狀態(tài)的，道創(chuàng)生萬物以后，萬物的運動發(fā)展就越來越離開道了，而離道越遠就越不合乎自然了，萬物的煩擾紛爭都是不合自然的表現(xiàn)。所以只有返回到本根，持守虛靜，才合乎自然，才不會引起煩擾紛爭。

顯然，老子又涉及道的另一個重要特性，即“道法自然”（第25章）。所謂“道法自然”，實際上是指“道性自然”、“道本自然”。由于“道”不可名，它只能通過“自然”表達、表現(xiàn)，故“道”和“自然”不應(yīng)是兩個獨立的概念，而是二而一的，是本和跡、體和用的關(guān)系。老子的“自然”主要不是具體的物質(zhì)實體，而是事物自生自發(fā)、自然而然的一種本然狀態(tài)，它存在于一切經(jīng)驗現(xiàn)象之中。魚在水中游是“自然”，鳥在天上飛也是“自然”，萬物都有自然之理。正因為“道性自然”，而“自然”無所不在，“道”就可以周流遍布，存在于一切事物之中，“道”因“自然”獲得了無限和永恒。

二 作為體道者的老子

既然道是至高的、終極的價值存在，是萬物最后的歸處，那么人作為萬物之一必定能夠求道得道，守道從道，從道中體悟人生境界，由此成就圣人人格，體現(xiàn)人生價值。不僅能達到人的精神存在的理想境界，而且能實現(xiàn)人生的“長生久視”（第59章）的夢想，實踐人的現(xiàn)實存在的“長且久”（第7章）的形態(tài)。作為一個體道者，老子從“德”的方面闡述了自己的體道心得。

老子認為，形而上的“道”落實到物界，便可稱之為“德”。老子的德論可分為人生之“德”與治國之“德”。但無論是何之德，都直接稟受“道”之“玄德”。老子認為人類只有與萬物一樣，“莫不尊道而貴德”，效法道自然無為，才能使人自身和社會的一切問題得以解決，所謂“上德無為而無不為”（第38章）就是很好的說明。

老子雖沒對“德”做過明確界定，但從“失道而后德”、“孔德之容，唯道是從”（第21章）、“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”（第51章）等來看，“道”和“德”的關(guān)系是合二為一的。老子以體和用的發(fā)展說明“道”和“德”的關(guān)系，“德”是“道”的作用，也是“道”的顯現(xiàn)。混一的“道”，在創(chuàng)生的活動中，內(nèi)化于萬物，而成為萬物的屬性，這便是“德”。因此，形而上的“道”落實到人生的層面上，其所顯現(xiàn)的特性為人類所體驗、所效法者，都可說是“德”的活動范圍了。由此可見，“道”是未滲入一絲一毫人為的自然狀態(tài)，“德”是指參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態(tài)。在老子看來，這個落實到人生層面并作為我們生活準(zhǔn)則的這一層次的“道”，就是“德”。凡是自然無為，致虛守靜，生而不有，為而不恃，長而不宰，柔弱，不爭，居下，取后，慈，儉，樸等觀念都是“道”所表現(xiàn)的基本特性與精神。而這些恰恰是我們?nèi)祟愃Х潞头A承的，也是作為體道者的老子積極倡導(dǎo)的。

關(guān)于人生之德的修養(yǎng)，老子認為最根本的是要與道玄同，“致虛極，守靜篤”（第16章），達到如嬰兒般純靜狀態(tài)：“含德之厚，比于赤子。”（第55章）回到像嬰兒一樣無知無欲、真實無偽的狀態(tài)，然后便可以“寵辱不驚”，與天地同一。具體而言，就是要養(yǎng)成“不爭之德”，即：“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“不武”、“不怒”、“知足”、“知止”、“無欲”、“無私”等。因為“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（第46章）；“甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”如何做到這些呢？老子從正面提出了自己的主張，說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”（第67章）這就是說，人類如果能夠保持柔和、清靜無為和退讓的德性，便可與宇宙共諧，與天地共長久。

關(guān)于治國之“德”的修養(yǎng)，老子認為同樣要遵循“道”的原則，效法道的“自然無為而無不為”（第37章）。如“圣人之治……為無為，則無不治”（第3章）。《老子》書中前后十幾次論及“無為”而治，其核心在于：順自然而為不妄為和君主無為而臣民有為。如“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之益”（第43章），這里顯然是在強調(diào)“柔弱”、“無形”的作用與“無為”的效果。老子還引圣人的話說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富。我無欲而民自樸。”（第57章）很顯然，這里的民自化、自正、自富、自樸是“有為”，是“我”、“圣人”“無為”的結(jié)果。當(dāng)然，如果“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”《第37章》。

對于“無為”和“有為”，老子用“上德”和“下德”做了比較與評價。《老子》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（第38章）德乃得于道者，指獲得道之無為真諦的“上德”。《老子》又云：“孔德之容，惟道是從”（第21章），即是說德是大德、上德，德、道一致，德從于道。下德表面上與道相似，實則“為之而有以為”，以有為為特征，與道相悖，不是真正的德。老子認為，上德主觀上無為，客觀上亦無所為，最接近道；上仁主觀上有為，客觀上無所為，已部分地違背了道；而禮不僅主觀上有為，客觀上也有所為，所以最為低下。基于此，老子得出禮是亂天下之道，是人世間一切苦難之源頭的結(jié)論。

不僅如此，老子還把“無為”之治看作最理想的政治，是為政的最高境界。《老子》第17章云：“太上下知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。”最好的治者，悠然不輕易發(fā)號施令，人民根本感不到他的存在。等到功成事遂，百姓都說：“我們本來如此啊。”這無疑是對“無為”政治最為形象的說明。

三 作為困惑者的老子

作為體道者的老子，在傳道的過程中也難免遇到困惑，“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（第17章）。這種困惑的產(chǎn)生，應(yīng)該源自其學(xué)說的內(nèi)在矛盾。

首先，關(guān)于“自然”與“人為”的矛盾。就老子界定的“域中四大”的關(guān)系來看，老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）老子認定人為“四大”之一，應(yīng)該沒有什么問題，這說明老子的生存論哲學(xué)雖然著眼于宇宙大背景，但其出發(fā)點、落腳點與諸子百家一樣，都是以人和社會為依歸的，旨在解決現(xiàn)實社會人的生存問題。但從排序和地位來看，是先道后天再地的，而人在地之后，排在最末的位置。顯然，四大中人的地位最低。在老子看來，天地?zé)o知無欲，自然地生，自然地長，最符合道之本性。而人則不然，有知有欲，最容易背離自然，喪失道之本性，所以不能同天地等量齊觀，而是要法天地，法自然，回歸于道。因此，老子要求人們“尊道貴德”，既然“道性自然”，人也應(yīng)該自然無為，反對有為。萬物自然生長，魚兒水中游，鳥兒空中飛，是萬物的本性，屬于自然而然，不難理解。但是對于人類來說，問題就復(fù)雜多了。什么是人的本性，僅僅是飲食男女嗎？有思想，求上進，追求美好生活，實現(xiàn)自我價值等等，不屬于人之本性嗎？衡量自然與人為的標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？這個度該如何把握？否則的話，我們可以繼續(xù)追問，文字的發(fā)明是不是有為？老子撰寫《道德經(jīng)》是不是有為？老子作為傳道者的行為是不是有為？荀子批評道家“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）如果僅從形而下的經(jīng)驗層來說，有其道理和深刻性。但別忘了是老子乃至道家清醒意識到了人類“人為物役”的“異化”現(xiàn)象，恰恰是為了“人”而強調(diào)“天”的。如果從形而上的理想層面，我們或許可以從老子對“嬰兒”的描述與贊美中找到答案。他說：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無所歸”（第20章）。這里，“我”與“眾人”不僅僅是指“我”與“他者”，還代表生命的兩種形態(tài)。“我”從更本的意義上指生命的嬰兒階段、嬰兒時期，指生命的超越形態(tài)，是自然的，符合道之本性的，是體道得道者；“眾人”從根本的意義上指生命的成人階段、成人時期，指生命的現(xiàn)實形態(tài)。因為與道分離而心中有“我”而產(chǎn)生的諸多欲望，有因欲望的實現(xiàn)、滿足而產(chǎn)生的快樂、享受，呈現(xiàn)為“如享太牢，如春登臺”的自得與陶醉，是有為的，不符合道之本性的，屬于未體道得道者。由此可見，所謂的“嬰兒”，與其說是人的本然狀態(tài)，不如說是人超越自身而體會和達到的一種境界。因此，說老子的學(xué)說是境界形上學(xué)是有一定道理的，可能也唯有在此意義上，才能真正準(zhǔn)確地理解和把握老子的思想旨趣。但問題是，相對于道的普遍性，對于現(xiàn)實世界的人來說，“回歸嬰兒”是否具有可能性和普遍性？境界的提升能否徹底解決“人生”的困苦和“社會”的紛爭乃至推動社會的進步？

其次，關(guān)于“為道”和“為學(xué)”的矛盾。老子認為，對于境界，只能體會、觀照，不能用通常的學(xué)習(xí)方法。為此，老子對“為道”和“為學(xué)”做了明確區(qū)分。他認為“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”（第48章）“為學(xué)”是求外在的經(jīng)驗知識（主要指禮樂知識），經(jīng)驗知識愈累積愈增多。“為道”即要減損人們已有的禮樂知識。在他看來，只要心中所存有之禮徹底被摒棄、忘卻，即可真正得道，進入道的“無為”境界。這里“損”，只是“為道”時的一種要求或方法，并不代表老子要求人們在日常生活中放棄對知識的學(xué)習(xí)和經(jīng)驗的積累，否則的話，我們很難理解飽讀史書、閱歷豐富的史官出身的老子何以能夠體道得道乃至于傳道。事實上，老子所說的為道是對形下世界的超越而達到的一種精神境界，是一種“反樸歸真”的狀態(tài)。所謂的“無知無欲”只不過是對此種狀態(tài)的描述和比喻罷了，并非真的讓人無知無欲。真正人無知無欲的人在老子看來是不可能也沒有必要去體道得道的。《老子》第41章曰：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡，下士聞道，大笑之。”這里的“上士”實際上也就是老子所指的“圣人”。“圣人”是老子推崇的理想人格，也是《老子》書中多次提到的體道得道者。“圣人”的理想當(dāng)然是“內(nèi)圣外王”（《莊子·天下》），即不僅要體道得道，還要能在現(xiàn)實人生中自如地用道，融澈形上形下，這也是老子孜孜以求的人生理想。然而現(xiàn)實世界的復(fù)雜性、殘酷性使得“內(nèi)圣外王”的理想只能停留于理論層面。老子之后學(xué)莊子看清了這一點，于是干脆放棄了無可奈何的現(xiàn)實轉(zhuǎn)而追求精神的“無何有之鄉(xiāng)”（《逍遙游》），通過“吾喪我”（《齊物論》）去獲取真我，與自然為一，去體會瞬刻即永恒的的審美境界。由老子開啟的“內(nèi)圣外王”之道，經(jīng)由莊子而演變?yōu)閷徝乐溃⑦M而影響了中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展走向，奠定中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的基本風(fēng)格，這可能是老子未曾料到的。

[1]陳鼓應(yīng).老子注譯及評價[M].北京:中華書局,1984.

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[5]張起鈞.老子的智慧[M].南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2006.

[6]陸建華.生命的超越——從“復(fù)歸于嬰兒”到“死而不亡”[J].安徽大學(xué)學(xué)報,2009,(2).

[7]曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京:中華書局,1982.

（責(zé)任編校：燕廉奚）

Laozi In Arc of Visibility Laozi

YANG Shou-rong
(Anhui Business Vocational College, Hefei Anhui 230041, China)

Laozialso names “Tao-te–ching”,and two parts is composed of “tao-ti”and“tao-yung”.As the “tao-ti” is to clarify the metaphysical “Tao”is not only of all things primitive,but also the highest law of the universe,is the source of the value of the real world. The “tao-yung”,it is the facts,the starting point and goal,namely,how the world in a physical practise,tread, in order to achieve the highest value of human society and the highest ideals.Laozi in arc of visibilityLaozi, since awakened, is also a m issionary, simultaneously is also a confusion.This kind puzzled is decides by its theory inherent contradictions.

Laozi;Laozi;Awakened;M issionary;Confusion

book=0,ebook=286

B223.1

A

1673-2219（2010）05-0070-04

2010－03－01

楊守戎（1963－），男，安徽肥東人，安徽工商職業(yè)學(xué)院公共教學(xué)部講師，哲學(xué)碩士，主要從事中國哲學(xué)與文化研究。