宗法制度與女性命運的歷史考察

袁成亮

（蘇州科技學院 人文學院，江蘇 蘇州 215009）

宗族社會是人類社會經濟發展到一定階段的產物。在氏族社會早期，由于女性在制陶、編織和庭園種植等方面的家庭勞動在經濟生活中起著主導作用，女性在家庭中起著支配作用。然而，隨著生產力水平的提高、勞動強度和范圍的擴大，男性地位逐步超越了女性，人類因此由母系社會進入父系社會，家庭由父權支配，父系血緣關系成為維系中國家庭和家族的紐帶，宗法社會由此而形成。

任何一種社會形態的形成必然伴隨著維護這種社會形態的機制的產生，宗法社會也是如此。中國古代從氏族社會的父系家長制起，至周代結合政權的分封制時，就基本形成了一套相當完備的宗族宗法制度。在這種制度下，家庭與社會的財產、財富全部計算在男子的名下，按著嚴格的輩份、嫡庶關系確立尊卑、明確遞繼。作為一種以父系血緣為紐帶的利益群體，宗法制度具有兩大防衛特點：一是堅決排斥女性在宗族中的任何權利，二是堅決排斥外族對本宗族的侵害，“非我族類，其心必異。”在同姓不婚的宗法社會中，作為通過婚姻進入本宗族的外族女子從一開始就成為宗族防范的重點而受到完全的排斥，而先前人類女權統治的歷史無疑也使得這種防范變得更加周密，并由此產生了一個較為完整的對女性控制的體系。這個體系涵蓋了理論、倫理道德、物質（經濟）、婚姻等各個方面，從而將女性置于父權制宗法社會的絕對統治之下。

其一，在理論方面，宗法社會將“男上女下、男尊女卑”視為“天意”的體現，從而為宗法社會男女關系的定位提供了依據。

傳統農耕社會由于人類抵御自然災害能力的極其低下，人們對于自然的極其敬畏與崇拜使“天意”成為控制人們精神思想最為有效的方法，歷代農民起義大多托“天意”而起就是這個道理。宗法制度自然也不例外，為了保證男性對女性的絕對權威，宗法社會由此假借“天意”拋出一套“男上女下、男尊女卑、男主女從”的男女關系的法則。《周易·系辭》中稱：“天尊地卑，乾坤定矣。乾道成男，坤道成女，乾，健也，坤，順也，乾剛坤柔。”［1］527意思就是天高高在上，地是卑低在下的，乾為天代表男性，坤為地代表女性，這尊卑形勢是天賦不可更改的。其后歷代有關男女關系定位的理論大多由此而闡發，并將其擴展到男女關系的方方面面。漢武帝時，董仲舒在《春秋繁露·基義》中稱：“君臣父子夫妻之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。”“王道之三綱，可求于天。”就是說“夫尊妻卑”、“夫為妻綱”是由“天道”決定的，是萬世不變的永恒規則。［2］350北宋司馬光在《家范·訓子孫》中稱：“夫，天也；妻，地也。夫，日也；妻，月也。夫，陽也；妻，陰也。天尊而處上，地卑而處下。”［3］1761

正如西方社會以“天賦人權”來為女性爭取權利一樣，中國傳統宗法社會正是借“天意”來使廣大婦女自覺地接受“上天”對自已低下命運的安排，成為束縛女性解放的一道沉重的精神枷鎖。不僅如此，由于“天意觀”的影響，宗法社會對女性的奴役在人們的社會意識中已成為一種自然而然的事。民國時期馮玉祥在河南開展放足運動時，反對最厲害的就是受了幾十年纏足痛苦的老奶奶們。她們認為纏足是婦女應該受的苦，不然就會受天災。［4］61

其二，在經濟方面，堅決排斥女性對財產的占有權及田間勞動權，使女性在物質上依附于男性。馬克思說：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”［5］82以父權為特征的宗族制度發源于男性對女性經濟地位的超越，因而阻止女性在經濟上超越男性便成為宗法制度對女性防范最為敏感的課題，它主要體現在以下兩個方面：

首先，堅決排斥女性對財產的占有權。財產是維系人們社會生活的必要物質條件，宗法制度規定女性在家庭中不得享有任何私有財產。《禮記·內則》謂“子婦無私貨，無私畜，無私器；不敢私假，不敢私與。”［6］373這就是說，女子在出嫁前沒有財產，出嫁后作為妻媳也無私有財產，甚至女子從娘家帶去的財產的所有權也被剝奪了。

土地是宗族家族中最大最重要的財產，因而防范也最為嚴密。舊時有“男稱丁，女稱口”之說，封建時代以一家中“丁”的數目分配土地和擔負賦稅，把女性排除在外。“計丁受田”制度最典型說明了女性毫無經濟地位的事實。即便在個別地方（這種情形實是罕見），女兒陪嫁土地，但其陪嫁土地也為丈夫管理，丈夫死后，無權帶走。［4］172為了防止女性對任何財產的占有，宗法社會還嚴格規定女子不得以任何手段占有財產。休妻“七出”中便有“一出”是“盜竊”，此處“盜竊”當指將夫家的財產據為己有，它最為典型地說明了女性無私產的事實。女性喪失了家庭財產的所有權，只得借助婚姻或血緣的關系，依附于男子，淪為家庭的奴隸。這是宗法社會男性對女性統治的重要物質條件。

其次，剝奪女性田間勞動權，將女性的勞動嚴格限制在家庭范圍內。在農耕社會，農民被系于土地之上，土地耕作成為家庭收入的主要乃至唯一來源。因而田間勞動在一切勞動中占據著最為重要的地位。在人類歷史發展過程中，正是田間勞動在家庭生活中的重要性使得男性地位超越女性。恩格斯在其《家庭、私有制與國家的起源》一書對此有較為生動的描述：這一歷史主要有賴于生產力（包括技術與勞動）的發展而改變。在原始的勞動分工中，由于女人的家庭勞動（包括制陶、編織和庭園種植等）在經濟生活中起著重要作用，兩性之間基本上是平等的。然而隨著新工具的發明、勞動強度和范圍的擴大，舊的勞動分工瓦解，私有制開始出現，“從前保證婦女在家中占統治地位的同一原因，婦女只限于從事家務勞動，——現在卻保證了男子在家中占統治地位；婦女的家務勞動現在同男子謀取生活資料的勞動比較起來已經失掉了意義；男子的勞動就是一切，婦女的勞動是無足輕重的附屬品。在這里就已經表明，只要婦女仍然被排除于社會的生產勞動之外而只限于從事家庭的私人勞動，那么婦女的解放，婦女同男子的平等，現在和將來都是不可能的。婦女的解放，只有在婦女可以大量地、社會規模地參加生產，而家務勞動只占她們極少的工夫的時候，才有可能。”［5］158恩格斯在此所講的男子謀取生活資料的勞動，在農耕時代的中國主要體現的就是田間勞動。

由于田間勞動在男性對女性權威地位的確立過程中具有如此重要的意義，我們就不難理解以父權為特征的宗法制度對女性田間勞動的排斥為何會那么強烈了，即便是適合女性的田間勞動也不例外。漢代班固所著《白虎通義·嫁娶》稱：“婦者，服也，服于家事事人者也”［7］491，剝奪女性田間勞動權，將女性義務限于服侍公婆、服侍丈夫、生兒育女以及在家從事女織，這就破滅了宗法社會女性在經濟上翻身的最后一點希望。將女性的勞動嚴格限于家庭范圍內是以父權為特征的宗法社會得以穩定延續的重要前提。正是在這種意義上，恩格斯強調：“婦女解放的第一個先決條件就是一切女性重新回到公共的勞動中去。”［5］70

其三，在倫理道德方面，通過樹立一套以“三從四德”為主要內容的女性倫理道德觀，在家庭中將女性置于男性的絕對統治之下。

除了在精神上、經濟上對女性加以嚴格約束外，為了維護宗族家庭中男性的絕對權威，宗法制度對婦女在作為宗族基本細胞的家庭中的地位也作了明確規定，即“在家從父，既嫁從夫，夫歿從子也。”［7］491除了要遵守“三從之規”外，女子未出嫁前還要加強“德言工貌”，即“四德”修養，訓練她們將來如何為人妻母。“三從四德”成為宗法社會評判女性的重要標準，并為歷代所繼承、傳揚。

為了強化“三從四德”對女性的約束，宗法社會還通過各種方式來對其加以闡釋宣傳。班固在其《白虎通義》中大力倡導“三從四德”，并將漢代董仲舒關于“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”明確寫進書中；受其哥哥影響，班昭寫了1600多字的《女誡》，這也是中國古代第一部關于女學的著作，主要內容是女兒對父親、妻子對丈夫、女子對男人的規范。指出妻子要敬順丈夫，“妻子事夫如同事天”。唐代女子宋若華仿《女誡》寫成《女論語》十二章，并列有專章論述“事夫”：女子出嫁，夫主為親；居家相待，敬重如賓；夫有言語，側耳詳聽；夫有惡事，勸諫諄諄；夫若出外，須記途程；黃昏未返，瞻望相尋；停燈溫飯，等候敲門；夫如有病，終日勞心；多方問藥，遍處求神；夫若發怒，不可生嗔；退身相讓，忍氣低聲。①轉引自常建華《婚姻內外的古代女性》，中華書局2006年版，第85頁。

在宗法社會中，“三從四德”不僅在社會教育中得到普遍的宣傳，同時也體現在宗族族規中。宗族族規中都有關于從小對女子進行這方面教育的要求，有的宗族還專門制訂出有關婦女的特殊規定，如《鄭氏規范》的《女訓》、《龐氏家訓》中的《女誡》等。宗法制度中關于“休妻”的“七出”，則是從另一角度對于女性違背“三從四德”所發出的警示。“七出”是根據《大戴禮記》發展而來的一套丈夫可以休妻的所謂七條正當理由，即：不事公婆（不孝）、無子（不能傳宗接代）、淫佚（亂宗）、口舌（搬弄是非）、盜竊（偷取夫家的財物到自己娘家）、妒忌（混亂家庭）、惡疾（患重病）。“七出”使女性自嫁到夫家時起便背上了沉重的包袱，因為在宗法社會中，“被休”不僅對于女性自身而且對于女性家族來說都是莫大恥辱。實際上，在宗法社會中，隨意休妻的現象是隨處可見的。據胡適考證，《檀弓》中就記錄了孟子休妻的事：孟子有一天到內室休息，看見妻子裸露著身體，便認為妻子無禮，將其休回娘家。大將吳起甚至以妻子織的布不合自己要求將妻子休了。兩漢時的丞相陳平微賤時，嫂子曾譏他，哥哥因此將妻休了。“七出”是女性在婚姻關系中處于絕對劣勢的體現。

在注重倫理道德的中國傳統社會中，宗法社會對女性“三從四德”及其相關道德標準要求對于女性依附于男性的卑下社會地位的維持無疑具有重要的意義。時至今天，我們在許多地方還可以看到它遺留的痕跡。如有些地方，女性吃飯不能上桌，不能大聲對丈夫說話，以及“大男子主義”的盛行莫不與宗法社會長期形成的這種道德規范影響有著密切的聯系。

其四，在婚姻方面，在由婚姻所產生的社會關系上，堅決排斥女方及其家族對本宗族的“侵害”。

“異姓亂宗”是宗法社會之大忌。對于宗族來說，外族對本宗族侵蝕最大的危險莫過婚姻一途。因此，如何防范外姓通過婚姻來破壞宗族統治秩序便成為宗法社會關注的一個重要課題，并為此確立了一套相應的對女性的婚姻約束機制。

首先，在婚姻居住模式上實行“婦隨夫居”制度。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“在共產制家庭經濟中，全體或大多數婦女都屬于同一氏族，而男子則屬于不同的氏族，這種共產制家庭經濟是原始時代到處通行的婦女統治的物質基礎。”［5］44同樣道理，在父權制的宗法社會中，由于“婦隨夫居”的實行，男子屬于同一宗族，而女子則因出嫁而屬于不同的宗族。女性只身進入男性的家族圈，不享有任何權益，在宗族社會中處于孤立的弱勢狀態，這種宗族制家庭經濟也是宗法社會到處通行的男子統治的物質基礎。

其次，在姓名權上實行“嫁夫隨夫姓”制度。女子結婚，婦隨夫居，已婚女子的姓名由此也發生了特別的變化，即先在本身的父姓前加夫姓，使其成為夫族的一員，然后在父姓之后加“氏”，表明自身原屬何家族，至于本名，就完全被忽略了。如：“趙王氏”意謂夫姓趙，父姓王，就是“已屬趙家的原為王家的女人”之意。而作為宗族制度重要組成部分的宗譜，女性在其中雖有記載，但她只能以“某氏”的名義附見于丈夫之后（有的也注明原是某地某人之女）。無論是姓名的更變還是族譜關于姓名的記載，一個重要的緣由就是為了顯示已婚女子與本宗族成員間的區別，即在已婚女子身上打上了“外來人”的身份烙印，以防止因姓名混同而出現“亂宗”的現象；同時也是出于防范女方及其家族對本宗族侵犯的需要。

由于將來結婚“從夫居、改夫姓”的特點，女性在本族內也是被當作“外人”看待的；因為出嫁后就脫離了父親的宗族而成為“外人”。在本族族譜中，女性只能以“第幾女”的名義附見于父名之后，并注明適某地某人（這也是女兒為何沒有財產繼承權的主要原因）。女兒出嫁成為“外人”，兒子娶媳則將“外人”引入族內，無論是女兒還是媳婦都被宗法社會視為“外人”而受到排斥。女子在宗族中的“外人”身份注定了她在宗族中受到排斥的卑下地位，這從已婚女性對自已諸如奴、奴家、妾、賤妾、下妾、小婦人、伺兒等種種稱呼上也得到反映。

再次，在婚姻所引發的社會關系方面，堅決排斥女方家族對本宗族事務的介入。在宗法制度中，將女方親戚一律視為“外親”（其稱呼也都帶上“外”字，如外公、外甥、外孫等），“外親”無權介入宗族內部事務，這就切斷了女方家族對嫁出去的女兒的救助途徑。女性犯了族規，在宗祠內接受男方家族處罰，女方無權干預（祠堂在封建宗法制度下是祭祀祖先的圣殿，是決議族中大事，懲罰違背族規和供奉牌位的男性的世界。）反之，丈夫有了惡行，女方必須容忍，而且不得因此提出離婚，班固在《白虎通義·嫁娶》中稱“夫有惡行，妻不得去者，地無去天之義也。”［7］467“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”實際上既是宗法社會中父母對已婚女兒受到男方不公待遇時所取態度的要求，也是對女兒命運的無奈悲嘆。

最后，對已婚女子的“貞節”有著特別的要求。在宗法社會里，保持宗族的“純正”是“天大的事”，即后代必須是父系宗族的血統。“純宗”對于女性“貞節”的相關要求特別嚴格，與他人私通生子而“亂宗”是不可饒恕的罪行。而男子娶妾乃至到處尋花問柳則被視為正常現象。封建社會單方面要求女性保持童貞，反映了夫權制度下男性對女性的人身占有，以及通過對童貞的嚴格要求保證私有財產的血緣繼承。

對于已婚女子來說，“不生子”也是一種失德大罪，“不孝有三，無后為大”，丈夫可以此為由“休妻”；如果不能生育，或有女無子，就要過繼嗣子，以延續香火，稱為立后。在立后問題上，禁止以異姓之子為嗣，即使至親，也一概不準，以防外姓“亂宗”。

其五，在政治方面，嚴禁女性從政，將女性排斥于政治權利之外。

宗法制度是與家長制聯系在一起的，家長制是政治等級制度的主要表現，宗法制度實際上也是一種政治等級制度，女性被排除在家庭權力之外。而中國封建社會家國同構的特點，使得女性不僅被排除在家庭權力之外，同時也被排除在國家政治權力之外。《周易·序卦》中說：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”［1］599封建社會的君臣、上下、禮義等一整套政治典章制度都來自于家庭中男女、夫婦、父子的倫理道德。《周易·家人卦》稱：“家人，女正位乎內，男正位乎外；男女正，天地之大義也。”［1］281將女性生活范圍限于家庭之中，隔絕她們與外界的聯系，家庭中夫妻關系的確定自然也不可避免地折射到國家政治機構中。女性生活范圍被嚴格控制在家庭內部，社會政治的舞臺只向男性開放，這就從社會政治層面堵塞了女性自己解放自己的途徑，從而維護了宗法社會男性處于絕對權威的權力秩序，同時也為防止外族通過婚姻侵入本宗族確立了一道政治屏障。

在宗法社會里，由于女性篡位導致外戚掌權（無論是家庭還是國家）都被視為“亂宗”，是“大逆不道”的行為。為了防止類似情況的發生，宗法社會一再宣揚“女禍論”，《詩經》中“赫赫宗周，褒姒滅之”的典故被廣泛運用，無論是家政還是國政都將“寵信婦人，使之預政，必釀成禍患”奉為信條，引之為鑒，使之成為限制女性預政的一件理論武器，母系社會女性的一切基本政治權利在父權宗法社會中消失得無影無蹤。

綜上所述，為了維護父權制宗法秩序，宗法制度堅決排斥女性在宗族中的任何權利，并在理論、經濟（物質）、倫理道德、婚姻、政治等諸多方面形成了一整套對女性的控制約束機制，從而導致了宗法社會中女性卑下的地位和被奴役的命運。馬克思說：“每個了解一點歷史的人也都知道，沒有婦女的酵素就不可能有偉大的社會變革，社會的進步可以用女性的社會地位來精確地衡量。”［8］571正是由于宗族家庭對女性的壓迫與奴役是社會中最為普遍最為基本的壓迫現象，近代以來無論是太平天國、還是維新變法、辛亥革命，抑或中國共產黨領導的人民革命無不包含了婦女解放的斗爭內容。這些斗爭伴隨著社會生產力的發展、女性回歸公共勞動的浪潮，為婦女最終擺脫宗法制度的束縛奔向男女平等的自由天地開辟了道路。

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［2］蘇興.春秋繁露義證［M］.鐘哲，點校.北京：中華書局，2010.

［3］司馬光集：第三冊［M］.李文澤，霞紹暉，點校.成都：四川大學出版社，2010.

［4］楊利劍.女性與近代中國社會［M］.北京：中國社會出版社，2007.

［5］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1972.

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［7］陳立，撰.白虎通疏證［M］.吳則虞，點校.北京：中華書局，2007.

［8］馬克思恩格斯全集：第32卷［M］.北京：人民出版社，1957.