論朱熹對經典文本的體驗詮釋

尉利工

(青島大學思想政治理論部,山東青島 266071)

論朱熹對經典文本的體驗詮釋

尉利工

(青島大學思想政治理論部,山東青島 266071)

朱熹在詮解儒家經典文本時所運用的體驗詮釋方法,既是求得圣人之心的心理詮釋,又是基于經驗之上的力行踐履,是反求諸己的切己體察工夫。朱熹的體驗詮釋立足于儒家修身、齊家、治國、平天下的信念,是對“惟本文本意是求”的語言詮釋的超越,體現了儒家學說經世致用的特質,也反映了朱熹與西方詮釋學家對體驗的不同理解以及不同的詮釋目的訴求。

朱熹;經典文本;體驗;詮釋;踐履

儒家的傳統經學在宋代是以理學的形式出現的。朱熹作為宋代理學的代表人物,在詮釋經典文本時重視義理的闡發,認為義理的闡發必須在正確地理解經典文本本意的基礎之上。他提出在解釋文本時“然必先釋字義,次釋文義,然后推本而索言之”①,揭示了經典文本所蘊含的三重意義及詮釋經典文本的三個步驟。文本的意義有三重,一是字面意義,二是文本本意,三是推說意,即根據文本本意所闡發出的義理。朱熹又說:“圣人之言,即圣人之心;圣人之心,即天地之理。”②圣人之言 (經)、圣人之心 (思想)、天理這三者是三位一體的,經典文本是圣人之心的體現,要求得圣人之心,必須依據圣人之言 (經),進而據圣人之心,求得天理。

朱熹非常重視文本的本意,他提出解經要“惟本文本意是求”。但經典文本的語言并不能完全表達圣人的思想,如果在解經時執泥于經之本文本意,圣人的微言大意可能被遮蔽,便不可能去求得文本的推說意,這樣就會影響到文本義理的發揮。朱子實際上已認識到“惟本文本意是求”這一客觀的解經方法的不足,認為要求得圣人之心,進而求得文本的義理,還必須有解釋者主觀心理因素的參與,即主體的體驗。在朱熹看來,沒有個人的切身體驗就不可能完整準確地把握圣人之心。因而體驗事實上就是以自家之心去體驗圣人之心;同時朱熹的體驗著眼于力行踐履,基于經驗基礎之上,強調主體在身體力行中詮釋經典文本。如果說魏晉言意之辨尚停留在語言層次上的理解的話,那么可以說,朱熹的體驗概念已深入到對社會生活與心理因素的理解,亦即理解何以可能的問題。它標志著中國傳統的詮釋理論進入了一個新的發展階段。

一、體驗是以自家之心推圣人之心的心理詮釋過程

朱熹認為對經典文本的字面意義及本意,通過訓詁考據等技術性的語言解釋就可以把握,但這僅僅是詮釋文本的客觀方面,要求得圣人之心并據此發揮義理,還要注意到解釋活動中主觀層面的東西,即要由語言詮釋進入到心理詮釋的層面。

朱熹對文本的心理解釋是從分析人心開始。他認為,儒家的道統之所以能夠傳承下來,是因為“其心 之所同然 ”。他說 :“禹 、湯、文 、武 、周公 、孔子傳之,以至于孟子,其間相望有或數百年者,非得口傳耳授,密相付屬也,特此心之體,隱乎百姓日用之間,賢者識其大,不賢者識其小,而體其全且盡,則為得其傳耳。雖窮天地,亙萬世,而其心之所同然,若合符節。由是而出,宰制萬物,酬酢萬變,莫非此心之妙用,而其時措之宜,又不必同也。”③儒家相傳即此心,心有體有用,而“心以性為體”④,心之體隱乎百姓日用之間,雖窮天地、亙萬世,此心相同。這樣,相同之心,實際上就是不變的人性;所不同者只是心之用。心體之流行發用則因人而異,不必相同。就是說,圣人之心與常人之心有同有異,同者心之體,不同者心之用。正因為圣人之心與常人之心相同,所以才能以自家之心推圣人之心,才有對圣人之言進行詮釋的可能;也正因為圣人之心與常人之心有異,所以也才有對圣人之言進行詮釋的必要。

儒家的傳承譜系,韓愈認為孟子之后不得其傳。據錢穆先生考證,韓愈言“傳道”不言“傳心”。理學家認為“傳心”近于禪學家言,因而較少用“傳心”二字。張載在《經學理窟》中首次用“傳心”二字,謂“孔孟而后,其心不傳”;胡安國也認為“自孟子沒,世無傳心之學”。只有朱熹對此二字不避諱,認為“傳道”即“傳心”。⑤朱熹在對《中庸》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”進行詮解時對人心具體進行了闡述。他說:

“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”者,舜之所以授禹也。蓋嘗論之,心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有人心道心之異者,則以其或生于形氣之私,或原于性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳。然人莫不有是形,故雖上智不能無人心。亦莫不有是性,故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間,而不知所以治之,則危者愈危,微者愈微,而天理之公,卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也。一則守其本心之正而不離也。從事于斯,無少間斷,必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,則危者安,微者著,而動靜云為,自無過不及之差矣。⑥

既然人同此心,因而可以以己之心推圣人之心。但以己之心推圣人之心,勢必有滑入主觀性的危險。朱熹似乎已注意到這一點,所以他把心分為人心、道心,認為人心生于形氣之私,道心原于性命之正,并要人“守其本心之正而不離”,并“使道心常為一身之主”。就是說,以道心去推圣人之心,既可以求得圣人之心,又可進而求得義理與大道。

朱熹認為人同此心,只是心體相同,事實上在心之用方面,常人之心與圣賢之心是有差距的,正因為有差距,所以要為學。他說:“熹竊謂人之所以為學者,以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心,是以燭理未明,無所準則,隨其所好,高者過,卑者不及,而不自知其為過且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無異矣,則尚何學之為哉!故學者必因先達之言以求圣人之意,因圣人之意以達天地之理,求之自淺以及深,至之自近以及遠。”⑦從圣人之言始,求圣人之意,進而求得天地之理。而這一對經典文本的詮釋進程,源于人心的相通,人心的相通又根源于不變的人性。“性便是心之所有之理,心便是理之所會之地。”⑧常人與圣人在稟性上是相同的。既然人同此心,心具眾理,因而可以據自家之心去體驗圣人之心。朱熹說:“讀書須是以自家之心體驗圣人之心,少間體驗得熟,自家之心便是圣人之心。”⑨體驗是自家之心與圣人之心相通的紐帶和結合點。換句話說,必須通過體驗才能以自家之心上推圣人之心。

朱熹詮釋經典文本的思路與西方施萊爾馬赫的心理移情理論有某些方面的共通之處。施萊爾馬赫的詮釋學還只是解釋的“技術性”階段,認為一切理解都是指向他人和作品的,他人能被我理解,表明我和他人有著某種同一性,這就是人性,作品乃是作者之人性的敞開,我們的理解是基于我們自己敞開的人性,我們通過作品進入作者,理解作者,并且通過理解作者來理解自己,這就是理解的實質。

施萊爾馬赫認為詮釋的任務分成兩部分,一是對文本進行語法的詮釋,二是對文本進行心理的詮釋。前者是客觀的,后者是主觀的。他認為詮釋學的這兩個任務產生自兩個不同的特點:在語言中的理解和進入談話者的理解。對文本尤其是對其作者進行心理的分析,這實際上是進入了對話理解,旨在使讀者在共同的意義構成物上達到與作者相同或相似的理解。

施萊爾馬赫認為要通過心理移情的方法,即通過讀者對作者的“心理重建”,再現作者創作文本時的心境,并以此進入作者,“設身處地”地站在作者的立場上考察對象。把心理學上的“移情”引入詮釋學,是施萊爾馬赫一般詮釋學區別于古典詮釋學的特征之一。由于心理學的方法參與了理解過程,理解活動的主觀性,亦即它的創造性方面得到了肯定,揚棄了古典詮釋學關于“神圣絕對”的文本意義之假設。“心理重建”所完成的,不是純粹回到作者那里,而是作者與理解者、歷史與現實的融合。也正是由于這種融合,使理解者不僅能理解“文本”的意義,而且還能理解那些隱藏在文本背后的,連作者自己也未必能意識到的作品的意義,就此而言,理解者對文本的理解甚至能超越作者自己。

可以看出,在對文本作者的心理詮釋方面,朱熹和施萊爾馬赫都承認主觀性參與其中的合理性,所不同的是,朱熹心理詮釋的基礎是人性論,施萊爾馬赫雖然也承認人性的共同性,但他是從心理學的角度來分析的,認為詮釋學的目的是作家心理過程的重建。但他的這個觀點是很成問題的。在施萊爾馬赫那里,詮釋學成為心理學的詮釋學,成為確定或重建一種心理過程的藝術,成為一種本質上根本不被看作是語言學的過程。事實上他是把客觀的語言詮釋看作是一個消極的過程,而心理的詮釋才真正是詮釋的積極方面。⑩這里的問題是,施萊爾馬赫對如何保證在有主觀性參與的詮釋活動中取得客觀的效果,即在如何有效地防止心理詮釋滑入相對主義方面,卻缺乏充分地論證。雖然如此,施萊爾馬赫的心理詮釋還是有一定的積極意義的,由于運用了心理學的方法以及由于理解者的主觀性參與了理解過程,“文本”的意義就不再是一個靜止的和凝固的東西,它本身展現為歷史,永遠不會被窮盡。施萊爾馬赫的詮釋學堅持了開放和寬容的精神,詮釋學并非是確定的真理,而是通向真理的必要方式

不同于施萊爾馬赫,朱熹以人性論為基礎闡發了他的心理詮釋觀點,相對于心理的反復無常和不可捉摸,人性是較為穩定的,性為心之體,且人同此心,因而對人心的把握便較為確定。在防止心理詮釋滑入相對主義方面,朱熹以道心規范人心,較好地保證了詮釋的準確、客觀、有效。

另外,施萊爾馬赫的詮釋學是作為一般詮釋學出現的,他所謂的文本是一般性的文本,其作者是不確定的一個群體,而朱熹的詮釋對象是儒家的經典文本,其作者是先圣古賢。他說:“六經是三代以上之書,曾經圣人手,全是天理。在朱熹那里,圣人、六經、天理這三者是可以劃等號的,因而得圣人之心,即是得六經義理。相對而言,朱熹詮釋經典文本時主觀性的參與并沒有帶來多少創造性的成果,他并沒有像施萊爾馬赫那樣揚棄“神圣絕對”的意義,因為在朱熹那里,“神圣絕對”的天理是不容置疑的,詮釋只能在既定的天理論的框架內進行。

二、體驗是在力行踐履中詮釋經典文本

在朱熹那里,“體驗”這一范疇最能體現儒家學說為己之學的特征,他指出,詮釋文本時“講論固不可無,須是自去體認。此處朱熹把講論和體認看作是詮解經典文本之兩途,僅僅對經典文本進行講論,固然是求其本義與義理的途徑之一,因為經典乃圣人所作,因而讀書以明義理是朱熹經典詮釋的題中應有之意,然而在朱熹看來,“讀書乃學者第二事,“所以要讀書者,蓋是未曾經歷見許多。圣人是經歷見得許多,所以寫在冊上由人看。又說:“讀書,須要切己體驗,不可只作文字看。“故圣賢教人,必以窮理為先,而力行以終之。就是說對義理的詮釋,最終要在實際行動中體現出來。

我們看到,朱子在論及文本的詮釋時涉及“體認 ”、“體察 ”、“體驗 ”、“經歷 ”等范疇 ,朱熹對這些范疇并未加以嚴格的界定,但從他對這些概念的使用上可以看出其意義是一致的。因此,我們可以把這些概念看作是統一起來的一個大的體驗概念。這樣,朱熹的體驗概念有三個層面的含義,其一,體驗是一種心靈的深入思考過程。“體認是把那聽得底自去心里重復思量過。又說:“體驗是自心里暗自講量一次讀書是學習,體認便是思考。為了能讓書本上的東西變成為我所有,需要有一個體認思考的過程。這是一個內省的過程,其中主觀性心理因素的參與是必不可少的。其二,體驗是體會圣人之心與圣人之所經歷。圣人比常人站得高、看得遠,對世事經歷得多,也體會得深,著在冊上給人看。常人之為常人,就是因為對世事經歷得少,見識淺。但常人要以齊圣為己任,因而要去體會圣人之心與圣人之所經歷,這樣才能見得許多道理。其三,體驗是以圣賢之言反求諸己的切己體察過程。朱熹尤為重視體驗的切己體察層面的含義,他說,“學者當以圣賢之言反求諸身,一一體察,體驗就是要在日用間應接事物力行踐履。相對于讀書求義理,朱熹更加重視體驗的實踐品格。

朱熹認為人生道理完備具足,之所以要讀書,只是要以圣人之意來驗證自家所具有的道理。他說:“而今讀書,只是要見得許多道理。及理會得了,又皆是自家合下元有底,不是外面旋添得來道理非由外灌輸而得,而是自固有之。因而讀書時所要做的,就是以圣賢之意作切己的體察,反求諸己,使書本上的學問轉化為為己之學。自身雖具有道理,但須是經歷過方得。于自家身心上理會經典中所蘊含的道理,遠比讀書求道理要重要得多。看來朱熹看重的是對義理切身的感受,而不是僅僅停留在字面上的理解。他說:“讀書,不可只專就紙上求理義,須反來就自家身上推究。秦、漢以后無人說到此,亦只是一向去書冊上求,不就自家身上理會。自家見未到,圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究,始得。”?μω

就自己身上切己體察是詮解經典的重要手段。朱熹又說:“人之為學,也是難。若不從文字上做工夫,又茫然不知下手處;若是字字而求,句句而論,不于身心上著切體認,則又無所益朱熹強調對經典的詮釋僅僅從字面上解釋是遠遠不夠的,要從身心上體會。由此他重視《論語》,因為《論語》“不說心,只說實事”,認為孔子是教人切實處做工夫,于事上做工夫。

體驗概念在西方詮釋學家狄爾泰那里是與經歷聯系在一起的,經歷所表達的是主體與對象關聯的直接性,表示在某一事件發生時,認知主體是當下在場的,因而經歷必定是主體的親身經歷,在親身經歷中獲得的經驗就是認知主體的體驗。主體的親身經歷是個體性的事件,當這一事件隨時間而沉寂時,對它的體驗卻沉淀下來,構成了體驗中經久不衰的內涵,匯入了生命整體。此時雖喪失了親身經歷的那種直接性,卻因此獲得了整體性意義。體驗是一個認識論概念,構成認識論的基礎,“生命對狄爾泰來說,完全意味著創造性。由于生命客觀化于意義構成物中,因而一切對意義的理解,就是‘一種返回,即由生命的客觀化物返回到它們由之產生的富有生氣的生命性中’。所以體驗概念構成了對客體的一切知識的認識論基礎。”因此“體驗概念首先就表現為一個純粹的認識論概念”。狄爾泰的體驗概念雖然在時間上具有雙向流動的意義,但它更多地意味著生命的返回,即是說體驗是一種生命的回憶。

對于朱熹的體驗概念來說,它絕不僅僅是一個認識論的概念,不僅是詮解文本的手段,它更多地表現為力行踐履,既是詮釋文本的手段,又是詮釋文本的目的。認識論的對象所針對的是事實,而對于實踐概念而言,它更多地強調體驗的意義。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下的理論,并不僅僅是文本上的東西,學理上的領會固然重要,但更重要的是反求諸己,落實到個人的行動上。因此,我們可以說,朱熹的體驗概念更多的是當下的體驗及朝向未來的一種實踐要求。

狄爾泰對體驗概念的深入考察,意在為精神科學奠定堅實的基礎。對狄爾泰來說,理解人的問題是一個恢復我們自己生存的“歷史性”的意識問題。狄爾泰認為,精神科學的對象是“生命的意義”,這種知識對于實證知識來說,既不能被證實,也不能被證偽,狄爾泰指出,這些本質上不能被說明的東西,正是通過“理解”獲得。“自然需要解釋,精神需要理解”,這是狄爾泰的著名論斷。那么,何以不能被解釋的精神,卻能被理解?在這一問題上,狄爾泰繼承和發展了施萊爾馬赫將理解認作是心理重建過程的思想。理解從來就不是直接的,它是理解者通過自身對作者心理過程的“體驗”來重建這一過程,以達到對文本的理解。

狄爾泰對體驗本身的含義分析得較為透徹,而對體驗的運用領域卻加以限制,即他僅把體驗看作是認識論的概念,而沒有從更廣闊的實踐領域分析體驗。朱熹恰恰從體驗的實踐功能即反求諸己的體察工夫上對之進行強調,體現了體驗作為認識手段和認識目的的統一。朱熹認為,體驗首先是詮解經典文本的手段。相對于西方所區分的精神科學,儒家的經典文本更是有關生命意義的人學,其中的道理也并非可以通過實證的途徑證實。朱熹指出:“圣賢說話,多方百面,須是如此說。但是我恁地說他個無形無狀,去何處證驗?只去切己理會,此等事久自會得。”“問《春秋 》、《周禮 》疑難。曰:‘此等皆無佐證,強說不得。若穿鑿說出來,便是侮圣人言。不如且研窮義理。義理明,則皆可遍通矣。’”?μ{

人文學科異于自然科學,不是實證的知識。在儒家經典“無佐證”的狀況下,去何處驗證其中的義理呢?朱熹認為對無處驗證的東西只能在日用間作切己體察,要通過體驗窮究義理。究其因,則在于人性的相通。就是說,在朱熹那里,體驗具有認識論的意義,同時還具有“以身解經”實踐的意義。他說:“解經已是不得已,若只就注解上說,將來何濟。又說:“今之學者皆是就冊子上鉆,卻不就本原處理會,只成講論文字,與自家身心都無干涉,須是將身心做根柢。”朱子強調要力行做事,他說:“故圣賢教人,必以窮理為先,而力行以終之。

狄爾泰認為詮釋客觀性的根據便在于人對生命體驗的共同性。朱熹也一直尋求經典詮釋的客觀有效性,以避免以己意穿鑿臆說。與狄爾泰不同,朱熹是以天理來統攝解釋活動,一切對經典的詮釋都必須在天理論的框架之內,義理的發揮必須符合天理。在日用常行的生活世界中體驗儒家經典,反求諸己并力行之,以此來保證經典詮釋的有效性、客觀性。

朱熹認為體驗是一種踐履,這是詮釋經典道理的下學工夫。他說:“元來道學不明,不是上面欠卻工夫,乃是下面元無根腳。若信得及,腳踏實地,如此做去,良心自然不放,踐履自然純熟,非但讀書一事也。體驗是實實在在地去做,這是下學的工夫,自下學才能上達,上達就在下學之中,沒有下學工夫,是不可能窺圣門之學的。朱熹十分看重踐履的工夫,認為讀書是一事,但從平實處切實體會踐履,便會反本還源,達到心與理的統一。就是說,在朱熹那里,儒學不僅是書本上的學問,而且還是身體力行、需要踐履的學問。讀書是為了明理,而明理是為了力行。

這里涉及朱熹對知與行的理解。在知行關系上,西方的詮釋學理論強調的是如何在對文本的解釋中求得“知”,而不重視如何“行”。相較而言,朱熹是知行統一論者,既重視知,也重視行。他說:“只有兩件事:理會,踐行。又說:“知與行工夫須著并到。知之愈明,則行之愈篤。行之愈篤,則知之益明。二者皆不可偏廢。知是對經典文本義理的把握與了解,行是將所知的圣人教誨付諸實踐,知與行是詮解儒家經典的兩條路徑,不可分離。朱熹說:“知行常相須。如目無足不行,足無目不見。論先后,知為先。論輕重,行為重。”這樣,雖知行統一,但在先后和輕重方面,朱熹對知行還是作出了區別,認為知先于行,行重于知。其因在于“義理不明,如何踐履。如人行路,不見便如何行”。先知方可行,但最初的知是從那里來的,朱熹認為還是由踐履而來。他說:“格物者知之始,誠意者行之始。“物既格,知既至,到這里,方可著手下工夫。此處所謂下工夫即是說在“知至”的基礎上開始“行”。因而朱子所謂知先行后,有一個前提,即在發生學意義上知來源于行,在預設人類的知識儲備達到一定程度后,此時討論知行問題,知先行后理論便有了一個積極的現實意義。因而朱子強調“須是于知處求行,行處求知”,這樣知行相須,形成一個循環。這一理論可以解釋為什么朱熹如此重視體驗踐履在詮釋經典文本中的重要作用。一定程度的知,是解釋者的前理解,在此基礎上的體驗,便不是無目的的,而是針對經典文本本身的體驗,在體驗中又不斷加深著對經典文本的認識。這樣不斷地認識、體驗、再認識、再體驗,這是一個詮釋學的循環,這個循環不是同一層次上的循環,其結果是對經典義理的認識不斷深化,從理解的低層次進入到高層次。體驗、踐履建立在知的基礎上,又高于知,它本身即是求得經典義理的方法、手段,同時也是詮釋經典的目的。

注釋

①朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《答敬夫孟子說疑義》,《朱子全書》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年。以下引《晦庵先生朱文公文集》僅注《文集》。②⑨朱熹:《朱子語類》卷一百二十,中華書局,1986年。以下引《朱子語類》僅注《語類》。③朱熹:《文集》卷七十三《李公常語上》。④⑧朱熹:《語類》卷五。⑤錢穆:《朱子新學案》第二冊,臺北聯經出版社,1998年,第 212頁。⑥《文集》卷七十六《中庸章句序》。⑦朱熹:《文集》卷四十二《答石子重》。⑩帕爾瑪:《詮釋學》,嚴平譯,臺灣桂冠圖書股份有限公司,1994年,第100—101頁。潘德榮:《詮釋學導論》,臺灣五南圖書出版公司,1999年,第18-49頁。朱熹:《讀書法 》,《朱子全書》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年。朱熹:《語類》卷一百零四。朱熹:《答郭希呂》,《文集》卷五十四。朱熹:《語類》卷一百一十九。朱熹:《語類》卷十九。伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第85頁。《語類》卷一百一十六。朱熹:《語類》卷八十三。朱熹:《語類》卷一百一十三。朱熹:《答郭希呂》,《文集》卷五十四。?νυ朱熹:《答吳伯豐》,《文集》卷五十二。朱熹:《語類》卷九。朱熹:《語類》卷十四。朱熹:《語類》卷十五。朱熹:《語類》卷十六。朱熹:《語類》卷二十三。

責任編輯:涵 含

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1003—0751(2010)06—0161—05

2010—05—31

尉利工,男,青島大學思想政治理論部副教授。