列維納斯的“道德他者”思想試析

江馬益

列維納斯的“道德他者”思想試析

江馬益

列維納斯對馬丁·布伯之“我—你”關系的理論解讀、對生存與死亡問題的現實思考以及對主體同一性問題的邏輯延伸,演繹其道德他者思想的理論內涵:向善是存在的本性,責任感是相遇他者的前提,情景或事件中介著與他者的相遇,死亡隱喻著他者的神秘,他者界定著未來。

列維納斯;道德他者;主體;死亡;未來

德裔法籍哲學家伊曼紐爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)①關于Emmanuel Levinas的譯名以及國籍的認定,有著不同的說法。譯名有伊曼紐爾·列維納斯、伊曼紐爾·里維納斯、埃瑪紐埃爾·勒維納斯、艾瑪紐埃爾·勒維納斯、伊曼紐爾·利維納斯、伊曼紐爾·萊維納斯等,本文采用伊曼紐爾·列維納斯。就國籍而言,有人說他是德國人,有人說是法國人,實際上,他是德裔法籍人,于第二次世界大戰期間的猶太人大逃亡時期來到法國,并加入法國籍。本文采用德裔法籍的說法。著述中的“他者”思想非常豐富。1948年出版的《時間與他者》一書是迄今為止少有的關于他者的理論專著。②該書原文為法文版,首次出版于1948年,據英譯者Richard A.Cohen的譯注,《時間與他者》一書源自列維納斯應Jean Wahl所創立的巴黎哲學學會的邀請,在1946—1947年間所做的系列演講,1948年結集出版,1979年又重版。參見 Emmanuel Levinas.Time and the Other(and additional essays).Translation by Richard A.Cohen,Pittsburgh,Pennsylvania:Duquesne University Press,1987。目前國內尚未出現中譯本。英譯本還有節選本:Seán Hand(ed.).The Levinas Reader.Basil Blackwell,1989,pp.37～58。在列維納斯的著述中,對他者理論的闡釋與道德哲學的內涵緊密相連。這一點,可以借助其在《生存與生存者》(1946年)[1]、《塔木德四講》(1963年)中所論述的“面向他人”的問題③埃瑪紐埃爾·勒維納斯:《塔木德四講》,北京,商務印書館,2002。該書是列維納斯于1963年到1966年在巴黎的猶太學者研究會年會上發表演講的論文集。,在《上帝·死亡和時間》(1975年)中所論述的“他人之死與我之死”的問題[2](P12-19),還有在1984年所論述的“作為第一哲學的倫理道德”[3](P75-87)等問題,而得以進一步的認識。

列維納斯的他者思想,無論是邏輯起點還是理論目標,抑或價值立場,都指向道德。如果結合主體的自我反思以及主體超越自身的理論觀念來說,該理論可謂從主體之“為道德”的角度,超越了主體獨語的局限,深化了對話主義的主體內涵,在一定意義上還顯示了主體自我反思的深入;從另一個角度來說,列維納斯借助于道德他者理論的闡釋,切入到對生存以及生存者的思考,在一定程度上不僅超越了自我與他者的二元對立,而且把倫理道德帶向了“第一哲學”的理論境界。基于此,本文將列維納斯意義上的他者稱為“道德他者”。

那么,列維納斯是通過怎樣的方式去否定自我與他者非此即彼的二元對立關系,又是如何闡釋道德他者的理論內涵的呢?本文從列維納斯對德國宗教哲學家馬丁·布伯(Martin Buber)之“我—你”關系的理論解讀、對生存與死亡問題的現實思考,以及對主體同一性問題的邏輯延伸等三個層面,具體闡釋列維納斯道德他者的理論內涵。

一、對馬丁·布伯哲學的理論解讀

馬丁·布伯有關原初詞“我—你”關系的論述,在某種意義上體現了主體反思的深入,即主體的思維由原來的主體本位走向關系本位。然而,布伯的上述觀念,在列維納斯的理論視野下,不僅具有主體反思之深入的理論內涵,而且還具有道德他者的理論要素。

(一)相遇是一種責任

在《馬丁·布伯與知識理論》一文中,列維納斯說道:“‘我—你’關系拓展了自性的疆域,盡管布伯從未對‘我’進行過區分和限定……‘我—你’關系不是心理學的,而是本體論的,這也并不意味著它是一種本質聯系。……‘我—你’關系是一種真知的關系,因為它保持了‘你’之他者的整體性,而不是對匿名之‘它’而提出‘你’。”[4](P64、66)在列維納斯看來,布伯的“我—你”關系開拓了主體性的疆域,即將自性的范圍由單純的主體獨語拓展成雙向的對話交流。①在這里,所謂的雙向對話交流,無論是在布伯看來還是在列維納斯看來,都不是一種現實性和必然性,而只是一種理論設想或話語策略,其最終的實現還有途徑、內容和方式方法等問題。為此,布伯和列維納斯開出了道德這劑良藥。在布伯看來,“關系”體現的就是一種道德;而列維納斯則把道德更推進了一步,認為道德是第一哲學。在列維納斯看來,科學知識的真理本質是一種主體化作用下的現實效果,其在現實中仍存有它所無法解決的許多問題,而這些問題的解決歸根到底還是要道德的出場。列維納斯關于“作為第一哲學的道德”這一論述,在一定程度上是建立在如康德所謂的本體界和現象界的劃分之上,因為有了上述劃分,科學、道德、藝術,它們就有了各自的領域和任務,列維納斯的“作為第一哲學的道德”也就是在這種情況下才得以實現的。這一點可謂顯示了主體反思的理論成果,這是其一;其二,他將布伯的“我—你”關系中的“你之國度”②關于布伯的“你之國度”的闡述,詳見馬丁·布伯:《我與你》,17～19頁,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1986。筆者認為,布伯意義上的“你之國度”是相對于另一個“它之國度”而言的,它相當于本文所說的“他者”狀態,即與主體相對卻又不為主體所同化或整體化的“全然他者”的狀態。其中,主體相遇上述意義上的他者,則是借助于“關系”的中介,具體過程則表現為:布伯意義上的“我—你”原初詞的提出,構建了一種列維納斯所謂的“情勢”(Situation),借助于情勢,最終得以言說自我,并相遇他者。而布伯意義上的“它之國度”,則表現為我所言的“主體獨語”的狀態,“他者”經由主體的同化,而成為主體的對象,成為主體的另一個版本,在這種情況下,“他者”被主體所排斥。描述為一種包容了“你”的他者狀態,即作為他者的“你”并不以“我”之存在為轉移,“你”的存在狀態是與“我”相面對的。換句話說,“我—你”關系代表的是“我”與他者的面對。

列維納斯認為,“思索‘你’是不可能的,因為‘你’之實存,依賴于對我稱述的‘人言’。同時,還必須強調,對另一存在擔負起責任,則能進入到與之對話。責任,從術語的詞源學意義來講,它不僅僅是言語的交流,它還有‘對話’的含義,它僅僅是前述例證意義上的相遇。”[5](P66-67)在筆者看來,列維納斯對布伯的解讀,不僅繼承了布伯的“我”與他者的面對,而且還將“我—你”關系拓展到“面對”之實現方式的語言表述的層面上,而這一點,為列維納斯從布伯的“我—你”關系的論述中引出道德問題,提供了前提和基礎。

(二)允諾是一種真理的實現方式

列維納斯說:“真理并不是那些對現實進行思考、且毫不動情的主體所能把握的東西,而是借助于允諾的方式才能把握的東西。在允諾中,他者保持在主體的他性中……對于布伯而言,允諾就是接近他性,因為,只有他性才能探出責任的行為。布伯試圖在‘你’的關系中維持‘你’之本質的他者,而‘我’不是誤將客體視為‘你’,也不是欣喜若狂地將自身認同為‘你’,因為‘你’一直保持獨立,盡管我們進入了與之的關系。”[6](P67)在這里,列維納斯進一步將真理也納入了主體間的關系范圍,即他把真理的實現方式,視為“我—你”關系基礎上的“允諾”。而這種關系型的“允諾”,為主體接近他者提供了條件或可能。列維納斯說:“允諾是嚴格意義上的個人關系。真理并不是由對上述允諾的反映而構成,而是其本身就是允諾……知識通過允諾而與存在契合。為了知曉痛苦,心靈必須將自身投入到對痛苦的深層體驗中去,而不是像思辨者那樣進行沉思;同樣,一切靈魂的事件會同于神秘而不是思辨……但是,痛苦有著一種特權的地位,它預設了一種與存在的契合。對于痛苦,布伯要求有著一種不同的關系,基本上的對話關系,與‘世界中的痛苦’進行溝通交流的關系。”[7](P67)在這里,列維納斯所言的真理的“允諾”,它造就的是與存在的相遇或契合,而靈魂借助于痛苦所實現的與存在的相遇或契合,與真理借助于“允諾”所實現的與他者的相遇或契合,它們在本質上是一致的。可見,通過考察真理的“允諾”問題,列維納斯鏈接了真理與道德的相遇或契合,而這一點,為他進一步闡釋道德他者的內涵提供了前提。

(三)責任感是相遇他者的前提

那么,作為主體的“我”,在列維納斯那里是如何與他者相遇而實現道德內涵呢?為了解決這個問題,列維納斯引入了“責任感”、“內括性”、“忘卻”等概念。他說:“對話或者與存在的原初關系,借助于責任感而被暗示為互惠互利的,對話的最終本質表現為布伯所謂的內括性,它是布伯哲學的一種最基本的概念。在‘我—你’關系中,互惠互利能直接地被體驗到,且不僅僅是處于‘我’與‘你’的關系之中,它借助于‘你’而與自身更進一步關聯,如同‘我’同反過來關聯‘我’的那些人相關聯一樣,即通過‘你’之外表而與自身緊密關聯。因此,通過‘你’的方式,它返回自身。這種關系應該與心理現象學的Einfühlung(內括性)區別開來。在心理現象學的內括性之中,主體完全將自身置于他者的位置,由此而忘卻自身。”[8](P67-68)在這里,列維納斯主要闡述了主體與他者相遇的作用機制。在他看來,責任感對于實現“我—你”關系基礎上的道德內涵,不可或缺,因為對話狀態下的“我—你”關系,是一種責任感作用下的彼此都能體會到的互惠互利的關系,它不是心理現象學中的自我忘卻的心理效果,而是一種與他者相遇或與存在契合的原初關系。

總之,列維納斯在闡釋布伯的“我—你”關系中,不僅發現了他者的成分,而且還在對他者的分析中,找到了蘊藏在他者背后的道德根源。

二、對生存與死亡問題的現實沉思

列維納斯在談及為什么寫作《生存與生存者》一書時說道:“這些研究從戰爭以前開始的,就是在監禁中也繼續進行,并且寫下了絕大部分的內容。在集中營里之所以有興趣寫這些東西,并非為了表現自己的深奧和沉湎于學術以保護自己,而是想對1940年到1945年間發表的那些具有很大影響的著作不被人們注意這一點作一解釋。”[9](前言)那么 ,在列維納斯那里 ,什么是已經發表但未能被人們所注意的內容呢?他重新闡釋那些問題的意圖或目標又是什么呢?

(一)向善是存在的本性

列維納斯說:“把生存者引向善的那種運動并非生存者把自己提升到較高的生存的那種超越,而只是從存在以及描述這種存在的范疇那里啟程:‘一種離開存在’(an ex-cendence)。但是,離開存在以及善在存在者(being)那里必定有一個立足點,這就是存在比非存在者(non-being)要好一些的原因……生存這個動詞只有在其分詞形式下才變得可以理解,也就是說,只是在那生存著的生存者那里才變得可以理解。”[10](P1)原來,列維納斯之所以要重新闡述生存與生存者的問題,原因在于:現實中存有存在與存在者相混淆的現象,將向善運動的動力源誤認為是來自存在者。而他所要做的就是澄清生存與生存者的界限,并找出向善運動的起點或立足點。實際上,列維納斯所謂的向善運動,其動力源來自于存在,而不是來自于存在者,且這種來自于存在的向善沖動,本身就具有諸如責任感的道德內涵。而倘若向善運動的原動力來自于存在者,則會引起向善行為的搖擺不定。在列維納斯那里,向善運動本質地存在或先天地存在,這是不可動搖的信念,由此,他肯定不會將向善運動的動力源歸結為存在者,而將它限定在存在這一本體的層面。實際上,正是列維納斯將向善行為歸結為存在的本性,從而為他的道德他者的理論設定了牢固的邏輯起點。

對道德問題的關注,在列維納斯那里,除了具有本體意義之外,第二次世界大戰的殘酷以及列維納斯自身作為猶太人的悲慘遭遇,在一定意義上也促使列維納斯思考諸如生存與生存者、死亡、時間和上帝等問題。①根據《塔木德四講》的譯者關寶艷的介紹,列維納斯是一名猶太人,在第二次世界大戰中曾加入法軍而被俘,在納粹集中營里艱難地渡過了五年的時光,其家人,除妻子被法國的朋友收留而幸免于難之外,其他親屬全被納粹殺害。參見關寶艷:《倫理哲學的豐碑——寫在〈塔木德四講〉漢譯本付梓之際》,載埃瑪紐埃爾·勒維納斯:《塔木德四講》(關寶艷譯),2頁,北京,商務印書館,2002。顯然,對這些問題的形而上的拷問,對于列維納斯來說,歸根到底還是復歸于他的道德他者的哲學理想。

(二)死亡彰顯主體的局限

列維納斯在《時間與他者》一書中說:“對死亡的無知,并不是直接的虛無,而是與體驗虛無的不可能性相關聯。它并不表明死亡是無人自那返回之域,因而作為一種事實而被保持不可知;對死亡的無知表明,同死亡的關系不能在光亮下發生;還表明,主體是處于那種并非來自自身的關系之中。我們能說,它是一種神秘的關系。”[11](P40)在這里,列維納斯之所以引入死亡的問題,其原因在于進一步考究主體的局限性。在列維納斯看來,死亡問題不僅是主體自身范圍內難以解決的認識問題,而且對死亡問題的追問在一定程度上可以促生出一種嶄新的與主體之間的關系,且這種關系不是來自于主體自身,而是來自于對于主體而言的某種神秘性。

列維納斯說:“我甚至驚奇,我們同死亡間關系的基本特征是如何地被哲學家的眼光所回避。同死亡的關系并不是同虛無的關系,因為在死亡狀態下我們一無所知,它主要借助于情景而讓絕對不可知的事物呈現。絕對不可知性意味著,它遠離一切光亮,它展示一切不可能的可能性之假設,但是,在這種情景中,我們自身又被牢牢地捕獲……這就是死亡為什么不在場的原因,它也是不言而喻的。”[12](P41)在列維納斯看來,死亡并不等同于虛無,也不是與虛無之間所發生的關系,因為死亡具有超越主體感知或認識的特性。死亡問題的提出,在一定意義上是借助于死亡這樣的情景,進一步考察某些絕對不可知的事物,而這種考察在本質上又是對主體極限的挑戰,或者說是對主體局限的超越。正因為如此,列維納斯借助于死亡問題的追問,實現了他對超越主體問題的思考,并最終借助于超越主體而全面闡述了他的道德他者的哲學理想。

(三)死亡隱喻主體的終結

列維納斯在具體闡述主體與死亡的關系時,尤其是闡述死亡的功能表現時說道:“死亡遠離一切在場……它標志了主體性機能和英雄主義的終結。現時是一種這樣的事實:我是主人,可能性的主人,把握可能性的主人。死亡從來就不是現時。死亡在處則我將不在,這不是因為我是虛無,而是由于我不能把握虛無。作為主體的我的主人地位,我的性機能,我的英雄主義,既不能成為與死亡相關的性機能,也不能成為與死亡相關的英雄主義 ……死亡之永恒地無處不在。”[13](P41、42)可見,列維納斯所論述的死亡主題,是相對于主體問題而言的。它從死亡之功能表現的角度論述了死亡與主體的本質區別。在列維納斯那里,主體與“性機能”、“英雄主義”、“在場的現時”以及“主人地位”等,形成一定的隱喻關系;而死亡則被隱喻為“性機能與英雄主義的終結”、“無法把握的虛無”以及“永恒的無處不在”等。借助于上述雙向的隱喻,列維納斯在主體與死亡主題之間,建立了相對應的邏輯聯系,從而為他借助于死亡問題的考察實現超越主體的哲學理想打下了基礎。

在闡述死亡的基本特征時,列維納斯說:“在死亡事件的可能性中,主體不再是事件的主人,而在對象的可能性中,主體總是主人,并且它總是唯一的主人。我視這種死亡事件的特征是神秘的,更確切地說,因為它是不可預測的,即無可把握的,它如同那些不能駛入的事件一樣,不能駛入或進入在場。”[14](P45)可見,列維納斯所謂的死亡之特征,主要包括“神秘性”、“不可預測性”、“無法把握性”以及“缺場性”。上述特征都是相對于主體意識中的“真實性”(或“真理性”)、“必然性”、“整體性”(或“同一性”)以及“現實性”(或“在場性”)而言的。當然,本文并不是要在死亡的特征與主體的特征之間,建立某種二元對立的思維模式,而是出于敘述的方便而采取的言說策略,它并不意味著死亡與主體之間是某種二元對立的存在狀態。

三、道德他者的凸現

《列維納斯讀本》的英文編者西恩·漢德(Seán Hand)曾說:“他者的優先性構成了列維納斯哲學的基礎。”[15](P38)在漢德看來,列維納斯哲學的最終理論目標是指向他者的。下面,從列維納斯為主體與他者相遇而設置的情景這一問題出發,進一步闡釋道德他者的理論內涵。

(一)死亡隱喻著他者的神秘

列維納斯在解決了死亡問題與主體的邏輯聯系以及內在差異之后,進一步闡述了主體與他者之間的聯系。列維納斯說:“接近死亡暗示了我們與被視為絕對他者之物的關系……同他者之間的關系不是那種田園詩般的、充滿和諧的、圣餐儀式般的、或慈祥的關系,借助于這些關系,我們能將自身置于其他的地方;而他者則會同于我們,外在于我們;同他者間的關系就是同神秘間的關系。他者的徹底存在是由他者的外在性或他異性所構成的,因為外在性是一種空間的屬性,它通過光將主體折回自身。”[16](P43)在這里,列維納斯借助于“我們”(即主體)與他者關系的闡述,進一步論述了死亡與主體的關系,從而揭示了主體與他者之面對的道德含義和超越主體的哲學內涵。在列維納斯看來,主體與死亡的關系,并不是我們在主體意識下的那種主體間的關系,它實際上是指主體與絕對他者之間的關系。①在這里,“絕對他者”與“大寫的他者”、“徹底的他者”,在內涵上是一致的,關于“大寫他者”的內涵,參見孔明安:《“他者”的境界與“對抗”的世界——從拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”》,載《哲學動態》,2005(1)。而對這種關系的理解,我們是不能以主體間的某種關系而揣測它或演繹它,甚至這種揣測或演繹本身就是一種誤區,因為列維納斯之所以提出主體與死亡、主體與絕對他者之間的關系,其理論的最終目標不在于讓我們認識或演繹該關系中的具體的理論內涵,而在于上述關系之提出的理論策略的重要性。筆者認為,列維納斯提出主體與死亡的關系問題,目的在于借助于對死亡和他者問題的形而上的考察,揭示死亡或他者對于主體之超越;同時在這種超越之下,保持對死亡神秘性的尊重和對他者道德性的強調。

(二)情景或事件中介著與他者的相遇

列維納斯說:“同他者之關系,與他者面面相對,相遇一張面孔,且這張面孔能立即地給予或隱藏他者,以上都是那種情景。在該情境中。事件發生在主體身上,而主體又不能設想事件,最終,沒有任何東西能以確切的方式呈現在主體面前。他者僅能被設想為他者……在同他者的關系中,主體趨向于認同他者,通過以一種集體性的表象去吞并他者,這是一種非常普遍的觀念。”[17](P45、53)在這里 ,列維納斯為主體與他者之相遇提出一種“情景說”的理論,即主體借助于“情景”的中介而實現與他者的相遇,或者構成發生在主體身上的“事件”。他者的“神秘性”、“無可預測性”以及“缺場性”等特征,盡管為主體與他者的相遇設置了種種障礙,或者說,他者不可能直接地為主體所認識、描述或理論化;但是,他者可以借助于某種“情景”而實現與主體的相遇,從而間接地影響主體,或者說為主體超越自身而提供內在動力。

不僅如此,在列維納斯那里,上述情景的建構還表現為“事件”,即由主體、他者和情景共同構成的一種運動著的、變化著的事件。它不同于主體話語所建構的同一性的、必然性的、真理性的歷史事實或歷史發展過程。在上述情景中,主體與他者相遇,他者在主體面前并不是為某種主體所意識化了的確切的存在,而僅僅是他者,即他者就是他者。在這里,借助于情景而實現與主體相遇的他者,已經不同于形而上意義上的“絕對他者”,在某種意義上,它有點類似于拉康所言的“小寫他者”,即處于潛意識階段的、與話語或語言無涉的鏡像階段的他者,與感性的他人形象相關的他者。[18](P36-37)列維納斯所闡述的他者,在某種程度上充當了橋梁或紐帶的作用,即在本體世界的“絕對他者”與現象世界的主體之間建立了橋梁或紐帶。沒有上述意義上的“小寫他者”,也就根本談不上主體的自我超越,因為如果沒有了作為超越參照的“小寫他者”,也就沒有主體自身,也就談不上主體的自我超越問題。而“小寫他者”也不是直接地與“主體”發生聯系,它也要借助于“情景”的中介,或者說借助于“事件”的營構而得以實現。這樣,“絕對他者”經由“小寫他者”和“情景”的雙重中介,實現與主體的相遇,并最終服務于主體的自我超越。或許有人會問:主體與他者相遇有什么現實意義?列維納斯引入了“未來”等概念,借助于對死亡與未來的論述,推演出他者的道德內涵,進一步彰顯了主體與他者相面對的道德內涵。

(三)他者界定著未來

列維納斯說:“我不是借助于未來而界定他者,而是用他者去界定未來,因為死亡之未來構成了死亡之整體他者……同死亡的關系,就文明的層面來講,它是一種原初性的復雜關系,它絕不是一種偶然的復雜,而是它本身就被發現了與他者的關系是一種內在的辯證。”[19](P47)在列維納斯看來,用他者界定未來,體現的是一種文明的原初性關系,換句話說,他者的本體意義可以在一定程度上揭示文明的原初性含義,而這表面上似乎顯示了列維納斯的觀點回歸了馬丁·布伯的“原初詞”的學說。但是,列維納斯所闡述的“以他者界定未來”的觀點,在實質上已經超越了馬丁·布伯的學說,因為他在指向未來的道德關懷的理論旨趣中,顯示出觀點的獨創性和論證的獨特性。

列維納斯說:“他者僅為其自身,其間沒有為主體預留額外的存身之處。他者借助于同情感而為人所熟知,正如又一個自我和變化了的自我一樣……假如某人能擁有、把握和知曉他者,則它將不是他者。擁有、知曉和把握是權力的同義詞。”[20](P47、51)在列維納斯看來 ,他者自身的“純然性”不為主體所“玷污”,他者就是他者,而不是主體的另一版本,他者的純然狀態是借助于“同情感”而為人們所熟知的。顯然,列維納斯所謂的他者內涵,最終指向的還是道德倫理,即上面所說的“同情感”。不僅如此,列維納斯之所以竭力倡導“同情感”,這在一定程度上還與他反權力、反權威的理論主張密切有關,即對主體之權利或權威的顛覆,對道德之“同情感”的追求,在一定意義上也就是回歸他者,回歸他者的純然狀態。最后,列維納斯發出了“愛一切人”[21](P31)的呼聲。

總之,列維納斯“道德他者”的思想給我們以許多啟示。

[1][9]伊曼紐爾·里維納斯:《生存與生存者》,杭州,浙江人民出版社,1987。

[2]艾瑪紐埃爾·勒維納斯:《上帝·死亡和時間》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1997。

[3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][19][20]Seán Hand(ed.).The Levinas Reader.Basil Blackwell,1989.

[18]孔明安:《“他者”的境界與“對抗”的世界——從拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”》,載《哲學動態》,2005(1)。

[21]馬丁·布伯:《我與你》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1986。

On“Ethics Other”in Levinas'Thoughts

JIANG Ma-yi
(Department of Chinese Language&Literature,Nanchang University,Nanchang,Jiangxi 330031)

It illuminates thoughts of Levinas'“ethics Other”by means of intensive explaining Martin Buber's“I-Thou”,thinking about being and death,and advancing subject's identity.It believes that the trend towards goodness is the nature of being,responsibility is a premise of meeting the Other,situation or event connects with the meeting Other,death symbols mysteries,and the Other defines the future.

Levinas;ethics Other;subject;death;future

江馬益:文學博士,南昌大學中文系副教授(江西南昌330031)

(責任編輯 林 間)

教育部人文社會科學研究項目“文學本質的他性維度”(08JC751023)