經學的生命與選擇——《公羊春秋》的時代價值

張立文

秦漢是中國社會體制大轉型、價值觀念大轉變、思維方式大轉換的時代，這種社會變革既是現實的、合理的，也帶來了種種沖突和緊張。之所以是合理的，是因為它既是戰國以來民眾要求結束長期戰爭、期望統一安定的訴求，也是社會歷史發展的必然規律。凡是社會大變革，必然引起連鎖反應，而滲透到社會的各個層面，既改變著形而上的意識形態，也變化著形而下的諸方面，如車同軌、書同文、行同倫等。秦漢實現了國家的統一，統治者和知識精英們從國家的長治久安出發，不得不思考“失天下”與“得天下”、“得天下”與“治天下”、施法治與行仁義等話題，不得不尋求這些話題背后隱藏的指導思想的理論基礎以及其理論基礎所依傍的經學文本等問題。因為經學文本既是哲學思想創新的源頭活水，也是其生命智慧的根據。

一、法、道、儒的沖突

秦漢時期，意識形態指導思想的理論基礎存在著主流哲學思潮與非主流哲學思潮之別。所謂主流與非主流，是指縱貫中國哲學思潮中地位、作用、影響的估量，橫攝秦漢時期哲學思潮中地位、作用、影響的主導與非主導之分。法家思想和黃老之學都不能算是體現時代精神的主流哲學思潮。秦統一六國后，其指導思想的理論基礎仍然是以法為教、以吏為師的法家思想，其依傍的文本是法家法、術、勢三派思想的集大成者韓非的《韓非子》等法家著作。韓非認為，當時六國“治國不務修明其法制，執勢以御其臣下，富國強兵，而以求人任賢，反舉浮淫之蠹，而加之于功實之上，以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁”（《老莊申韓列傳》，《史記》卷63）。他觀往者得失之變，故作《孤憤》、《五蠹》、《內外儲》、《說林》、《說難》十余萬言。“人或傳其書至秦，秦王見《孤憤》、《五蠹》之書曰：‘嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣。’”（同上）從秦王對韓非所著書的贊賞中可以看出，他與韓非的思想不僅契合，而且要以《韓非子》為依傍，作為其治國思想的理論基礎，而不是以其仲父門客所撰的《呂氏春秋》為依傍文本。

由于秦始皇未能體認“得天下”與“治天下”、法先圣與法“師今”的關系和區別，因此，經長期的血流成河的兼并戰爭所換來的統一，只存在了短短的15年，就又陷入了動亂和楚漢戰爭之中，又是一幅殺人盈野、田園荒蕪、路有餓殍、生路殆絕的情境。秦王朝指導思想理論基礎的抉擇，未能唯變所適，嚴刑峻法的后果給漢初統治者和知識精英們留下了廣闊的思考空間。漢高祖本不好儒，不僅罵儒生為“豎儒”，而且摘儒生的帽子撒尿，羞辱儒生。當時的陸賈、賈誼主張在“攻守異勢”之時應“行仁義，法先圣”，以儒家思想為指導。但漢初的急務是與民休養生息，發展生產，安定社會，在此情境下，國家意識形態指導思想的理論基礎的選擇便走向前臺。盡管秦始皇尊師法家學說，但當時先秦各家思想既競爭又融合，而以融合為趨向，即使是《黃帝》也融合了儒家仁義教化思想。法家思想由于秦的速亡而被邊緣化，但其郡縣制和君臣上下之分等被繼承下來而依附于當時的主流意識形態，墨家、陰陽家、名家也扮演著依附的角色。從漢高祖到文景之治的六十多年間，以道家為主，采儒、墨之善，撮名、法之要的黃老之學，成為當時指導思想的理論基礎。

黃老之學是以清靜無為作為其理論訴求，必須有制度化政治力量的支撐，才能貫徹清靜無為的思想，否則清靜無為就會僅僅作為一種思想形式，而不能在現實社會中發生效用。蕭何死后，曹參被任命為漢丞相。他之所以被拔擢，是與其擔任齊相功績卓著有關。他擔任齊相時，天下初定，曾向數百名儒生咨詢“所以安集百姓”的治國之道，但儒生人言人殊，未能作出適應現實社會需要的回應，因而他以厚幣聘請善治黃老言的蓋公。“蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”（《曹相國世家》，《史記》卷54）曹參擔任漢丞相后，日夜飲醇酒，不理丞相的事務，漢惠帝怪相國不治事，他對惠帝說，你比圣武的高帝如何？臣比蕭何孰賢？都不及他們，“高帝與蕭何定天下，法令既明，今陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎！惠帝曰：善”（同上）。他對惠帝講的清靜無為的黃老之學，是在漢高祖和蕭何已制定出一套適應現實社會需要的典章制度條件下，按照這套典章制度去實行，讓百姓安心休養生息，而不是朝令夕改，這便可達到“清靜而民自定”的目的。這與老子所說的“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”相契合，其所謂清靜無為，并非什么都不作，而是無為而無不為，由自上而下的政治典章制度化的力量加以貫徹實行。“守而勿失，載其清靜，民以寧一”（同上）。從曹參任齊相時“問所以安集百姓”的治國之道時起，儒、道兩家之異已顯。

文帝時，陳平任丞相。司馬遷說：“陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術。”（《陳丞相世家》，《史記》卷56）文帝皇后竇姬，據《史記》載：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇，不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術。”①“及至孝景，不任儒，竇太后又好黃老術，故諸博士具官待問，未有進者。”（《儒林傳》，《漢書》卷88，3592頁，北京，中華書局，1983）因此，當時意識形態指導思想的理論基礎是黃老之學，其依傍的詮釋文本是《黃帝》、《老子》。黃老之學之所以為統治者所尊信和喜好，并要求皇帝、太子、諸竇都讀《黃帝》、《老子》，這不是出于個人的喜好，而是穩定社會的需要，是為政治國的需要，是發展生產、安置百姓的需要。正因為如此，它不僅醫治了長期戰爭的創傷，而且帶來了經濟的繁榮、國力的增強。

盡管黃老之學被奉為指導思想的理論基礎，但其他各家思想仍然繼續，特別是儒家思想在秦“焚書坑儒”①“及至秦始皇兼天下，燔《詩》、《書》，殺術士，六學從此缺矣。”（《儒林傳》，《漢書》卷88，3592頁，北京，中華書局，1983）后有了很大的恢復，無論是對秦“失天下”教訓的總結和“治天下”指導思想的建議，還是對漢初禮樂制度的建設，都作出了巨大貢獻，擴大了儒學的影響力。前者有陸賈的《新語》和賈誼的《新書》，宣揚儒家仁義之道，以禮樂教化為要，以民為國家、君主、官吏之根本；后者有叔孫通為改變大臣將軍們在朝廷飲酒爭功、拔劍擊柱等無尊卑之序的情況，而依據儒家學說制定嚴分尊卑等級的禮樂制度，使尊卑等級制度化。②“以尊卑次起上壽，觴九行，謁者言罷酒，御史執法舉不如儀者，輒引去，竟朝置酒，無敢灌嘩失禮者。于是，高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也。’”（《劉敬叔孫通列傳》，《史記》卷99）被司馬遷稱為“卒為漢家儒宗”（《劉敬叔孫通列傳》，《史記》卷99）。他們所依傍的詮釋文本仍然是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》。

景帝不任儒，其母竇太后好黃老之術，不悅儒術。時黃老學者黃生與儒家治《詩》博士轅固生在景帝面前論爭湯、武是否受命問題。黃生認為：“湯武非受命，乃殺也。”轅固生說：“不然。夫桀紂荒亂，天下之心皆歸湯武，湯武因天下之心而誅桀紂，桀紂之民弗為使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”這就是說，桀紂雖然失道，但他們是皇帝，湯武是臣子，應正言匡過以尊天子，不應誅而代之。換言之，若肯定湯武革命的合理性，無異于為后來犯上作亂制造根據，不利于現政權尊卑等級制度的維護。轅固生則反駁說：“必若云，是高皇帝代秦即天下之位，非邪？”意謂，照黃生所說，劉邦伐秦而當皇帝，也是非理非法、臣弒君、下犯上了？景帝為他們的論爭打了圓場，但竇太后不罷休。“竇太后好《老子》書，召問固。固曰：‘此家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦書乎！’乃使固入圈擊彘。上知太后怒，而固直言無辜，乃假固利兵。下，固剌彘正中其心，彘應手而倒。太后默然，亡以復辜。”（《儒林傳》，《漢書》卷88）這里，轅固生認為《老子》不過是僮隸們老生常談的話，竇太后大怒，便罰轅固生進豬圈和豬斗，若不是景帝給他一把利刃，轅固生的性命就可能不保。由此可見當時儒、道的沖突很嚴重。

雖然儒道沖突，但當時把黃老之學作為意識形態的指導思想，是符合社會發展需要的。據載，漢初經濟凋敝，人相食。“漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業，而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。”（《食貨志》上，《漢書》卷24上）到文帝即位（公元前179年）后，賈誼說：“漢之為漢幾四十年矣，公私之積猶可哀痛。失時不雨，民且狼顧；歲惡不入，請賣爵、子，既聞耳矣，安有為天下阽危者若是，而上不驚者。”（同上）國家和百姓都沒有什么儲積，若遇旱災，民就有反叛之意；到了惡歲，就要賣爵級和賣子，天下危而不安。經清靜無為的文景之治，到漢武帝時，社會經濟、人民生活有了極大的改善。“至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫余財。京師之錢累百鉅萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。”（《食貨志》上，《漢書》卷24上）這是實行黃老之術與民休養、發展經濟所獲得的成果。

二、經學詮釋文本的選擇

從秦始皇統一中國到漢武帝八十余年間，意識形態指導思想的理論基礎從法術之學轉向黃老之學，但統觀秦漢哲學思潮的發展，法術之學和黃老之學雖都為當時統治者所倡導和尊奉，但還不是哲學思潮的主流，而只能說是非主流，其主流哲學思潮是體現時代精神核心話題的“究天人之際”。盡管對這個核心話題，無論是《呂氏春秋》還是《淮南鴻烈》都有所闡述，但論證最詳盡、最精微的是吸收、融合先秦陰陽、法、名各家思想的新儒學的“天人感應”論。

隨著黃老清靜無為思想的實施，統治者放松了對其他各家思想的統制，雖儒學與黃老之學有沖突，但限制不了民間或在野各家思想的活動空間。儒家除漢初陸賈、賈誼、叔孫通外，還有學者從事儒家經典文本建設，他們整理、詮釋、傳承上古三代及春秋早期的文本，如《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等。原本這五書并非專屬儒家，而是先秦各家所依傍的文本，但由于儒家創始人孔子整理過六書，所以在漢代便作為儒家的經典文本。各經都有傳人。《春秋》三傳在西漢時已流行，董仲舒為《春秋》博士，傳公羊學，胡毋生亦傳《公羊春秋》學。

漢武帝即位后，他所面臨三大沖突是：內有地方諸侯王與中央政府的沖突，外有匈奴的侵擾，對漢王朝和百姓構成嚴重威脅，思想上“百家殊方，指意不同”，與大一統的價值觀沖突。漢武帝要化解上述三大沖突，實現其雄才大略和國家的長治久安，以往的法術之學和黃老之術作為意識形態指導思想的理論基礎已經不適應了，必須重新選擇。漢武帝所面臨的選擇：一是司馬遷所說的六家和班固所說的十家，選擇哪一家？二是一家中又分各派，選擇哪一派？面對如此復雜的情境，他采取開放姿態，向各方人士及賢良文學之士征求意見，請他們以對策方式提出建議或方案。“建元①顏師古注：建元“自古帝王未有年號，始起于此”。以前以帝號紀年，不以年號紀年。元年（公元前140年）冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。’奏可。”（《武帝紀》，《漢書》卷6）申不害、商鞅、韓非為法家，蘇秦、張儀為縱橫家。這就是說，漢武帝一登上皇帝寶座就罷黜了兩家，主張這兩家不能作為意識形態指導思想的理論基礎，因為這兩家不僅不能化解社會所面臨的沖突，而且有可能亂國政。作為道家的黃老之術，由于竇太皇太后在，仍有較強的勢力。漢武帝好儒，并得到了竇太皇太后的侄子魏其侯竇嬰和景帝皇后弟武安侯田蚡及大臣趙綰、王臧的支持，準備進行改制，重整禮樂制度。“魏其、武安俱好儒術，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令。迎魯申公，欲設明堂，令列侯就國，除關，以禮為服制，以興太平。舉適諸竇宗室毋節行者，除其屬籍。”（《魏其武安侯列傳》，《史記》卷107）按儒學的禮樂制度設立明堂辟雍，命令列侯到所封的地方去，然這些列侯都娶公主而滯留京城不就國，并損害了竇氏宗室的利益，于是他們向竇太皇太后訴訟。“太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等，務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不說魏其等。及建元二年，御史大夫趙綰請無奏事東官，竇太后大怒，乃罷逐趙綰、王臧等，而免丞相、太尉。”②“二年冬十月，御史大夫趙綰坐請毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下獄，自殺，丞相嬰、太尉蚡免。”（《武帝紀》，《漢書》卷6）（同上）趙綰在維護君主權威與竇太后權威的問題上，認為武帝已自能躬理萬機，按禮太皇太后不應干涉，不需要事事稟報太皇太后，結果招致了這場政治迫害。事實上，這中間蘊涵著政治權利之爭，也是指導思想的理論基礎之爭。可見，意識形態指導思想的理論基礎的選擇，也是艱難曲折的，是要付出代價的。

建元六年（公元前135年），竇太后去世，黃老之學失去了強大的支持力量。“及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數，而公孫弘（轅固生的弟子——作者注）以治《春秋》為丞相封侯，天下學士靡然鄉風矣。”（《儒林傳》，《漢書》卷88）罷黜黃老、刑名、百家言，有獨尊儒學的意味。一種學說的興與黜，雖不決定于某一個人，而決定于時代的需要，但一人的能量也可以影響到某一階段一個國家興亡、某一學術的盛與黜。公孫弘因治《春秋》而封侯拜相，便影響士風的趨向。盡管漢武帝在建元五年（前136年）“置《五經》博士”（《武帝紀》，《漢書》卷6），但《五經》中哪一經能成為指導思想的理論基礎又面臨著一次選擇。漢武帝就想到了趙綰和王臧的老師申公。申公是治《詩》的著名學者。漢武帝派使者束帛加璧、安車駟馬隆重地迎接申公，向他咨詢治亂之事。申公對答說：“為治者不在多言，顧力行何如耳。”（《儒林傳》，《漢書》卷88）申公沒有借發揮《詩》的經義而講治亂的道理，這顯然與漢武帝試圖化解當時三大沖突的打算相距甚遠，于是五經中的《詩》沒有被選中。后來漢武帝又與治《書》的學者倪寬討論經學，漢武帝談后說：“吾始以《尚書》為樸學，弗好，及聞寬說，可觀。”（同上）乃從寬問一篇。“可觀”即可看而已，并非可以作為指導思想。這樣，《詩》、《書》落選。《禮》是典章制度，重工具價值的實際層面，不適合發揮為指導思想的理論基礎。

由于公孫弘以治《春秋》為丞相封侯，于是《春秋》得社會重視，對此也有批評的意見，如《詩》博士轅固說：“公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！”（《儒林傳》，《漢書》卷88）治《詩》博士韓嬰也曾與董仲舒辯論。“武帝時，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也。”（同上）可見，《詩》的力量還是很強的。雖然《春秋》成為顯學，但《春秋》三傳中哪一傳能成為意識形態指導思想的理論基礎，又面臨著一個選擇的過程。瑕丘江公曾受《谷梁春秋》和《詩》于申公。“武帝時，江公與董仲舒并。仲舒通《五經》，能持論，善屬文。江公吶于口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為《公羊》學，比輯其議，卒用董生。”（《儒林傳》，《漢書》卷88）江公與董仲舒的辯論屬于《春秋》學內部的論爭，治《公羊》學的董仲舒勝出，并非單純江公拙于言辭和公孫弘本為《公羊》學之故，而是比輯兩者議論的結果，這種比較，即是一種選擇方式。這就是說，漢武帝對于意識形態指導思想論基礎的選擇是慎重的、嚴肅的，是從有利于國家治亂和化解三大沖突出發的。

漢武帝經此錯綜復雜的選擇過程，終于確定以《公羊》學作為意識形態指導思想的理論基礎，并以《公羊春秋》為化解沖突所依傍的經學詮釋文本。“于是上因尊《公羊》家，詔太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大興。”（同上）當時治《公羊》學的董仲舒及其弟子褚大、嬴公、段仲、呂步舒等受到重用。嬴公守學不失師法，其弟子眭孟傳嚴彭祖、顏安樂。彭祖說：“凡通經術，固當修行先王之道，何可委典從俗，茍求富貴乎！”（同上）不是為個人的富貴，而是行先王之道，為國家利益。公羊學由于得到了最高統治者的尊崇，便可以運用中央集權的力量來推行。公羊學作為政治化、制度化的意識形態指導思想的理論基礎，發揮著指導社會政治、經濟、文化、觀念、道德、法律、行為的作用。因此，漢代意識形態指導思想的理論根據和詮釋文本，便是漢武帝要太子等學習的《公羊春秋》。《公羊春秋》成為當時哲學思潮核心話題所依傍的詮釋文本，其時代價值得以開顯。

三、《公羊春秋》的社會價值

《公羊春秋》之所以成為意識形態指導思想的理論根據和體現時代精神核心話題所依傍的經學文本，是因為《公羊春秋》妥善地回應了漢武帝垂問的改制治亂、天人之應、大道之要、長治久安等問題，為化解當時社會所面臨的三大沖突提供了指導思想及方案。再經董仲舒、公孫弘等人的詮釋，《公羊春秋》便從價值體系形態向政治制度體系形態轉變。“孝武之世，外攘四夷，內改法度，民用凋敝，奸宄不禁。時少能以化治稱者，惟江都相董仲舒、內史公孫弘、兒寬，居官可紀。三人皆儒者，通于世務，明習文法，以經術潤飾吏事，天子器之。”（《循吏傳》，《漢書》卷89）《公羊春秋》之所以被選中，是與董仲舒、公孫弘結合當時社會沖突的實際而作出的體現時代精神的新詮釋密不可分的。董仲舒撰《春秋繁露》和《公羊董仲舒治獄》等，從形而上本體價值和形而下日用法制兩個層面適應了時代需要，其所蘊涵的“天人之應”便構成了時代哲學思潮的核心話題。

透過董仲舒的《春秋繁露》，可以得見為什么《公羊春秋》會在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”中得到殊尊。通行本《春秋繁露》82篇（闕文三篇），引用《公羊春秋》事例28篇，共331條。[1]（P4－5）《公羊春秋》本有“大一統”、“張三世”、“通三統”思想，經董仲舒的發揮闡釋，成為化解三大沖突的指導思想的根據，也使《公羊春秋》理論化、體系化。

第一，大一統的國家觀。董仲舒致力于化解地方諸侯王與中央政府的沖突，強調了大一統的政治價值。《公羊春秋》在解釋魯隱公元年“春王正月”書法時說：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”[2]（P36）《公羊春秋》對《春秋》書法作了“微言大義”的解釋，把“春王正月”發揮為“大一統”，這是創造性的闡發。董仲舒接著講：“何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。”（《三代改制質文》，《春秋繁露義證》卷7）王是受天命而王，王命天授，既然天命王一統天下，大一統便是天的意志，是絕對合理的、不可改變的，諸侯王動亂就是逆天命。他還論證了改制是符合天意的：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正，而化大行。”（《玉英》，《春秋繁露義證》卷3）王政奉天，承天以制號令；諸侯奉王政而即位，政不由王出，不得為政，不奉王政，不得即位；諸侯即位，以正境內的治理。這就是說，諸侯必須遵天命、王令，王的權威不可動搖，天下由王一統，這是天下大治的根本。《春秋》立義，就在于“有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴”（《王道》，《春秋繁露義證》卷4）。這六“不得”，就是不得越天子的禮樂制度，否則就是謀逆的行為。“六不得”維護了中央集權的一統性，以天的權威性維護王的權威性。

董仲舒還闡發《公羊春秋》“元年者何？君之始年也”說：“《春秋》變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變。故元者為萬物之本。”（《玉英》，《春秋繁露義證》卷3）元即是人君之元，也是天地之元，元就是“大始”，就是原始，換言之，就是天地萬物的本元，天人的大本，元由此成為形而上學的本原。這樣，就把天地萬物、國家（天下）、君王、諸侯、萬民都一統在元之下。《公羊春秋》為漢王朝的大一統提供了強有力的理論依據，適應了當時社會發展的需要。董仲舒公羊學把大一統提升為形而上天的意旨，視為天地萬物的普遍原則：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”（《董仲舒列傳》，《漢書》卷56）董仲舒尊奉王權、主張大一統的思想也符合時代的需求，因此而成為意識形態的指導思想和漢代哲學思潮的主流。

在這種大一統強勢情境下，無疑要求價值觀念的一統，于是董仲舒在《天人三策》中提出“推明孔氏，抑黜百家”（《董仲舒列傳》，《漢書》卷56），以化解“百家殊方，指意不同”的價值觀的沖突。漢武帝采納了董仲舒的建議，“卓然罷黜百家，表章《六經》”（《武帝紀》，《漢書》卷6）。這就是“罷黜百家，獨尊儒術”的由來。意識形態指導思想的統一，為大一統的方針政策的實施、禮樂制度的改制清除了思想的阻力。

第二，通三統的改革論。董仲舒為論證新王“一統于天下”的合理性、合法性，據《公羊春秋》應天作新王之事，受命改制。“改正之義，奉元而起。古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠追祖禰，然后布天下。”（《三代改制質文》，《春秋繁露義證》卷7）奉元是指新王朝開始代替舊王朝，都按照古代歷史發展的三統進行改革，如改革稱號、服色、正朔、制定禮樂制度，以應天作新王。“應天變夏作殷號，時正白統”；文王“應天變殷作周號，時正赤統”；“《春秋》應天作新王之事，時正黑統”。稱號變，統亦變。禮樂制度在朝代轉變中按白、赤、黑三統而循環往復。

與三統相適應的是改正朔，正朔即各正其月，以正朔相應三正。“其謂統三正者，曰：正者，正也，統致其氣，萬物皆應，而正統正，其余皆正，凡歲之要，在正月也。”（同上）正朔三而改，文質再而復。三正以黑統為初，夏代以寅月為一年的正月，服色為黑，象征黑統；殷商以丑月為正月，服色白，象征白統；周代以子月為正月，服色赤，象征赤統。與三統相匹配的禮儀規定，三統皆異，如黑統，“故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑、馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。冠于阼，昏禮逆于庭，喪禮殯于東階之上，祭牲黑牡，薦尚肝。樂器質黑。法不刑有懷任（妊）新產，是月不殺”（《三代改制質文》，《春秋繁露義證》卷7）。白統和赤統亦各尚其色。換言之，一切皆黑或皆白、皆赤，表明新王朝受天命有一個新的開始。人類歷史的發展是新的制度文化、政治文化、思維觀念文化的創新，是歷史的進步，但如果這種歷史文化的創新是一種循環往復，就導向了歷史文化循環論，便窒息了歷史文化生生不息的生命力。盡管有此限度，通三統的改革論還是為漢武帝的改制掃清了道路，為實現其新制度、新措施、新理想提供了根據，為化解其面臨的三大沖突提升了信心和決心。

第三，張三世的歷史觀。盡管通三統存在歷史文化循環論的局限性，然而，歷史文化有其變易性。《公羊春秋》提出“三世異辭”說，并三次講到“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。第一次是隱公元年，《春秋》曰：“公子益師卒。”《公羊春秋》解釋說：“何以不日？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”[3]（P40）第二次是桓公二年，《春秋》曰：“三月，公會齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宗亂。”《公羊春秋》釋曰：“內大惡諱，此其目言之何？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。隱亦遠矣，曷為為隱諱，隱賢而桓賊也。”[4]（P65）第三次是哀公十四年，“《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀公十四年？曰：備矣”。[5]（P536）這里所講的所見、所聞、所傳聞，意蘊著歷史發展的不同階段，據此公羊學家推演為“公羊三世說”。

董仲舒依此把春秋242年分為三世：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。”（《楚莊王》，《春秋繁露義證》卷1）所見是哀、定、昭公三世，61年；襄、成、文、宣公為所聞的四世，85年；僖、閔、莊、桓、隱公五世為所傳聞的，96年。由于所見、所聞、所傳聞三世的時間的不同，書法亦異。“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。”（同上）所見時空最近，昭公二十五年放逐季氏，季氏掌握魯國的大權，昭公想祈求的機會，放逐季氏，結果失敗，這是為國君隱，所以微其辭。所聞的時空比所見要遠，文公十八年子赤被殺，子赤為魯文公死后同年即位的幼君，被襄仲所殺。公羊家認為這是被弒，孔子哀痛被殺君主，不忍書被殺之日。所傳聞時空最遠，莊公32年，子般是這年莊公死后即位的幼君，被殺，直書被殺的日子，其恩情比較淡薄了。此三世書法的不同，不僅是時空的遠近問題，重要的是親疏貴賤之別的問題。“吾以其近近而遠遠，親親而疏疏也；亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也；有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也；有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。”（《楚莊王》，《春秋繁露義證》卷1）近遠、親疏、貴賤、重輕、厚薄、善惡、陰陽、白黑，此八者的差分，而有不同的書法。三世書法的不同，實蘊涵此八方面的差分。由此說明公羊三世說的歷史文化變易的合理性、現實性。董仲舒據《公羊春秋》所闡發的張三世的歷史發展觀，為漢武帝改制更化提供了理論的、書法的依據。

第四，夷夏變移論。中華民族自古以來就是一個多民族、多語言、多種族的和合體，即多元一體的國家。但在多元和合的過程中，各民族為保護和爭奪土地、財產、霸權等利益，而進行了無數次戰爭。如何處理各民族、種族之間的關系，就成為政治家、思想家所不可忽視的重要問題。所謂夏，是指華夏，是中原各諸侯國，是政治、經濟、文化、禮儀發達的地區；所謂夷，是指夷狄、四夷，是中原地區周圍的民族，在禮樂、文化上比較落后的地方。《公羊春秋》中“內諸夏而外夷狄”的思想多處可見。“南夷與北狄交中國，不絕若線。桓公救中國，而攘夷狄，卒貼荊，以此為王者之事也。”[6]（P156）尊王道而攘夷狄，在當時來說具有維護華夏禮樂文明的意味，但《公羊春秋》不完全以地域來區別夷夏，而是以禮樂文明為標準。《春秋》宣公十二年，“夏六月，乙卯，晉荀林父帥師及楚子戰于邲，晉師敗績”。《公羊春秋》解釋說：“大夫不敵君，此其稱名氏以敵楚子何？不與晉，而與楚子為禮也。”中原諸夏以楚為南方落后國家，視其為夷狄。宣公十二年，楚莊王伐鄭國，鄭軍敗，鄭伯肉袒射罪，莊王退軍。將軍子重諫曰，楚都郢距鄭國數千里，戰爭中楚國大夫死了數人，士卒死傷數百人，今勝鄭而不占有，白白喪失了臣民的力量。楚莊王說：“是以君子篤于禮，而薄于利；要其人，而不要其土。”[7]（P156）鄭既告服，不赦不祥。這時，晉大夫荀林父率師救鄭，楚莊王迎戰，大敗晉軍，楚莊王說：“兩君不相好，百姓何罪！令之還師，而佚晉寇。”[8]（P156）董仲舒就此發揮說：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮，至邲之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。夫莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之。所救已解，如挑與之戰，此無善善之心，而輕救民之意也，是以賤之。”（《竹林》，《春秋繁露義證》卷2）楚莊王敗鄭而舍鄭，敗晉軍而讓其還師，說明莊王講禮義，據《春秋》“從變而移”的原則，辭的義要從變從義從事，事是義的本；事變，義變，辭亦變。楚莊王在這次戰爭中表現的禮義行為，證明楚由夷狄變為講禮義的君子，即變為夏，晉由諸夏變為夷狄，所以移其辭以從其事。在楚鄭戰爭已結束之后，晉軍請戰，等于是重新挑起戰爭，說明晉軍無善善之心，輕救民之意，所以賤晉。可見，夷夏的標準在于是否講禮義，并依照此標準來衡量，而非固定不變。從禮樂文化上分辨諸夏與夷狄，是《公羊春秋》和董仲舒的理性智慧。從這個意義上說，這既化解了漢王朝與少數民族的沖突，亦從道德、禮樂方面轉變夷狄，使其成為諸夏。

《公羊春秋》之所以成為體現時代精神核心話題所依傍的經學詮釋文本，不僅是因其緊扣天人相應的時代哲學思潮，而主要在于董仲舒開出的天人感應的理論思維被作為漢代意識形態指導思想的理論基礎，董仲舒借《公羊春秋》闡發的大一統的國家觀、通三統的改革論、張三世的歷史觀、夷夏變移論，所建構的價值體系和制度體系，為當時社會發展面臨的沖突提供了化解之道。這便是經學的時代價值和其生命力所在。這樣，《公羊春秋》成為當時哲學思潮所依傍的經學詮釋文本便是自然而然的了。《公羊春秋》發揚了孔子修《春秋》為挽“禮崩樂壞”的狂瀾、褒善貶惡、辨正是非、綱紀禮樂的微言大義的初衷，而為“公羊義法”，董仲舒又依“公羊義法”，唯變所適地確立了作為漢代意識形態指導思想的理論基礎，其所建構的公羊學價值理論體系影響深遠，直至中國近代。

[1]鄧紅：《董仲舒的春秋公羊學》，北京，中國工人出版社，2001。

[2][3][4][5][6][7][8]《春秋三傳》，《四書五經》本，上海，世界書局，1936。