傳統(tǒng)、正義、人性、方法——國外哲學(xué)近三年發(fā)展概覽＊

江 怡

雖然哲學(xué)思想的形成和發(fā)展無法用物理時間來統(tǒng)計，但由于任何思想的呈現(xiàn)都是在一定的歷史時間中完成的，因此，對哲學(xué)思想的發(fā)展做一個年度的回顧和總結(jié)，也是我們理解思想發(fā)生的一個重要方面。從當代國外哲學(xué)發(fā)展的總體情況看，哲學(xué)思想的演變不僅經(jīng)歷了漫長的時間歷程，而且在各個不同國家中呈現(xiàn)出各自的哲學(xué)特點。應(yīng)當說，當今的世界哲學(xué)一定是由來自不同國度的哲學(xué)思想和理論觀點共同構(gòu)成的，從共時性的角度看，正是這些不同的哲學(xué)特點形成了當今哲學(xué)的多元化形態(tài)。當然，毋庸置疑，在這種多元化的哲學(xué)格局中，哲學(xué)家們?nèi)匀魂P(guān)心的是一些共同的哲學(xué)問題，仍然希望通過對這些問題的不同理解或回答而重新認識當代人類所面臨的重大的現(xiàn)實問題以及對人類自身的理解。如果僅從2007—2009年各國哲學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀看，這樣的共同問題至少包括了以下幾個主要方面：第一，基于當代社會文化發(fā)展的背景對傳統(tǒng)哲學(xué)問題的重新思考，特別是關(guān)注道德和倫理問題，由此引發(fā)了政治哲學(xué)在當代的復(fù)興。第二，對現(xiàn)實問題的關(guān)注已經(jīng)不再是社會學(xué)家和政治家的專屬，哲學(xué)家們更多地把注意力放到如何以哲學(xué)的方式介入當代社會的發(fā)展變化之中，特別是對公平與正義等問題的討論成為當代哲學(xué)研究的熱點。第三，對人的問題的關(guān)注是以當代科學(xué)發(fā)展為基本前提的，當代生物學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、人工智能科學(xué)等等領(lǐng)域的最新成就直接引發(fā)了哲學(xué)家們對人類各種屬性的重新思考。第四，各種哲學(xué)傳統(tǒng)之間的互動和交流乃至相互影響，已經(jīng)成為當今西方哲學(xué)的一個重要潮流，不同哲學(xué)研究方法的并存為哲學(xué)研究本身提供了更為廣闊的發(fā)展前景。

一、哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代解釋

何為傳統(tǒng)以及如何理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，這始終是當代哲學(xué)研究面臨的一個重要問題。應(yīng)當說，當代哲學(xué)家們的所有哲學(xué)思考，幾乎都是從重新理解和認識他們所處的哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)的，或者說，都是依據(jù)各自的傳統(tǒng)對當代問題作出了自己的回答。

在德國，唯心主義傳統(tǒng)在當代哲學(xué)發(fā)展過程中占據(jù)著十分重要的地位，而康德研究又構(gòu)成了德國唯心主義研究的核心。近年來，康德研究在世界范圍內(nèi)發(fā)揮著持續(xù)性的重要影響，而且康德研究越來越國際化，各國相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)者們彼此關(guān)注，加深對話交流，以更為開放的眼光發(fā)掘當代思想語境下康德研究的新領(lǐng)域。2007年是黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》誕生200周年，為此，德國哲學(xué)界從2006年開始就舉行了各種活動，出版專著和論文，討論這本不朽巨著的歷史意義和現(xiàn)實意義。他們認為，黑格爾并不把他的《精神現(xiàn)象學(xué)》視為一本純粹的學(xué)院著述，而是把它定位為一個具有劃時代意義的革命事件，其中，黑格爾的哲學(xué)便是廓清“現(xiàn)代”的內(nèi)容，并意圖把它的讀者塑造為成熟的現(xiàn)代人。[1]德國哲學(xué)家們以“作為現(xiàn)代世界關(guān)鍵思想家的黑格爾”（Hegel als Schlüsseldenker der modernen Welt）為主題舉行了研討會，可見他們對黑格爾哲學(xué)的現(xiàn)代意義的強烈興趣。當代德國哲學(xué)在發(fā)展中，唯心主義通過不斷擴大國際影響，尋找新的理論生發(fā)點，似乎穩(wěn)保在哲學(xué)界的重要一席；哲學(xué)人類學(xué)的復(fù)興卻對德國唯心主義傳統(tǒng)發(fā)出了日益尖銳的挑戰(zhàn)，顯示出強大的生命力和迅猛的發(fā)展態(tài)勢。面對科技進步和社會發(fā)展所帶來的新困惑、新問題，德國唯心主義顯得力不從心，哲學(xué)人類學(xué)恰恰能夠提供一種視角、一條路徑，幫助人們走出當下的困境。正是在這個意義上，哲學(xué)人類學(xué)成為一種20世紀的思維方式。[2]應(yīng)當說，正是通過對康德、黑格爾哲學(xué)等唯心主義傳統(tǒng)的重新理解，德國哲學(xué)家們才進入了對當代問題的思考。

在英美等國，自由主義傳統(tǒng)始終是哲學(xué)家們奉守的基本準則。無論是在以經(jīng)驗主義傳統(tǒng)為背景的語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和心靈哲學(xué)等領(lǐng)域，還是在追求道德自由和社會公平的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域，哲學(xué)家們都把自己的討論看做是對哲學(xué)傳統(tǒng)的一種現(xiàn)代闡述，特別是在對實用主義哲學(xué)的研究中，表現(xiàn)出了強烈的回歸傳統(tǒng)的傾向。例如，語詞和它所指稱的對象是怎樣聯(lián)系起來的？這始終是語言哲學(xué)家們爭論的話題。哲學(xué)史上有兩種代表性的觀點，即弗雷格主義和反弗雷格主義。當代哲學(xué)家們對這個問題的討論總是試圖在回應(yīng)反弗雷格主義的挑戰(zhàn)中維護弗雷格主義的基本立場。[3]（P181）近年來，語境論與語義的最低綱領(lǐng)論（或反語境主義）的討論也引起了許多哲學(xué)家和語言學(xué)家的關(guān)注。[4]（P342）[5]（P99－125）這場爭論不限于語言哲學(xué)或語言學(xué)的范圍，而且滲透到了諸如倫理學(xué)、認識論、形而上學(xué)、心靈哲學(xué)等多個研究領(lǐng)域。當代英美哲學(xué)界的政治哲學(xué)和倫理學(xué)研究大致在兩個方向上展開。一方面，哲學(xué)家們要為現(xiàn)存的道德和政治秩序提供解釋、做出辯護[6]（P1－21）；另一方面，哲學(xué)家們要探討改善現(xiàn)存秩序的可能性，要為人們的政治和道德觀念的演化指出新的方向。[7]（P320－340）這兩方面的研究都是規(guī)范性的研究，都要回答“我們的道德和政治秩序究竟應(yīng)當如何安排才算合理”這個問題。這種追問把政治哲學(xué)與政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)這樣的經(jīng)驗學(xué)科區(qū)分開來，把倫理學(xué)和社會學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科區(qū)分開來。對于當代政治哲學(xué)和倫理學(xué)來說，這種區(qū)分具有根本性的意義，而它的緣起在很大程度上要追溯到羅爾斯。[8]在這種背景下，當代英美哲學(xué)界在政治哲學(xué)和倫理學(xué)方面的各種爭論，實際上都是自由主義傳統(tǒng)內(nèi)部的爭論，其分歧皆源于對自由主義傳統(tǒng)的不同理解。

在法國，借助紀念偉大思想家和具有重大思想意義的事件，不忘歷史及其曾經(jīng)有過的偉大精神成果，并從中提出新的問題，這幾乎成為法國哲學(xué)界每年的慣例。法國哲學(xué)界高度重視自己的傳統(tǒng)，例如，2007年的重大學(xué)術(shù)事件就是法國哲學(xué)重鎮(zhèn)巴黎高等師范學(xué)校召開的“紀念柏格森（Bergson）誕辰150周年”研討會，其哲學(xué)網(wǎng)站上也發(fā)表了一系列紀念文章，重新解讀柏格森哲學(xué)的時代意義，其中不乏具有創(chuàng)新意義的文章。有兩點值得注意：其一，以悖論為焦點，挖掘出柏格森思想與古希臘以芝諾為代表的詭辯論之間的密切關(guān)系。其二，有研究者在研究中最新發(fā)現(xiàn)了柏格森給年輕的德勒茲（Deleuze）的三封回信，從中看出他對德勒茲關(guān)于“哲學(xué)就是創(chuàng)造概念”思想的充分肯定，也可以看出柏格森是德勒茲的“精神導(dǎo)師”，德勒茲的思想是柏格森“綿延”精神的延續(xù)。[9]2009年，法國哲學(xué)界在巴黎大學(xué)舉行了學(xué)術(shù)報告會，圍繞盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》展開。哲學(xué)家們認為，盧梭提出的問題遠沒有過時，比如科學(xué)與人的幸福的關(guān)系、人性與社會性的關(guān)系、自然性與合法性之間的關(guān)系、人類不平等的制度性起源等，這些問題在當今全球化時代具有全新的含義。

在俄國，對哲學(xué)性質(zhì)的討論構(gòu)成了哲學(xué)討論的焦點問題，哲學(xué)家們對這個問題的回答融入了俄羅斯傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代文化的各種特征。他們認為，哲學(xué)不僅僅是一種類型的知識，而且還是一定的生活方式。道德情感是哲學(xué)的原動力。作為一種認識活動，哲學(xué)的特點就在于其中的認識行為同時也將成為倫理行為。哲學(xué)應(yīng)該為人和世界建構(gòu)理想模型，在這個意義上，哲學(xué)是人類文化的烏托邦。哲學(xué)的未來取決于它能否重新成為未來的哲學(xué)。人類文化是活的有機體，基本的世界觀共相（最普遍的概念）就是文化的基因。哲學(xué)是對文化的世界觀共相的反思，哲學(xué)反思不但可以挖掘這些共相的意義，而且還能賦予它們以新的意義。世界觀意義在文化里引起的“突變”，最終將導(dǎo)致社會生活的根本變革。哲學(xué)研究是系統(tǒng)化的理論活動，其使命就是制定一些具有世界觀意義的基本觀念和概念（即文化的共相），它們指向未來。[10]（P3－37）

在意大利，對于傳統(tǒng)哲學(xué)的研究一直是意大利哲學(xué)家們從事的基礎(chǔ)性工作，比如，古希臘羅馬哲學(xué)、中世紀哲學(xué)、希伯來哲學(xué)、天主教哲學(xué)等，除了在大學(xué)里開設(shè)內(nèi)容豐富的課程以外，每年都有大量的著作和論文發(fā)表。[11][12]意大利有著悠久的哲學(xué)研究傳統(tǒng)，從古羅馬到文藝復(fù)興，從基督教哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)，意大利哲學(xué)雖然有時繁榮有時沉寂，但深厚而久遠的哲學(xué)積淀使意大利的哲學(xué)研究一直處于文化核心的位置，作為一種基本思維而受到重視。意大利作為一個既古老又現(xiàn)代的國家這樣一種特殊性，影響了意大利哲學(xué)家們對于哲學(xué)問題的興趣。意大利既在一定意義上是希臘文化的繼承者，又在其歷史中產(chǎn)生了影響深遠的基督教文化，這兩者至今仍然構(gòu)成了西方文化的核心地帶。因此，當代的意大利哲學(xué)研究更多地注重傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，也就順理成章了。

二、現(xiàn)代社會提出的挑戰(zhàn)

對現(xiàn)實問題的關(guān)注已經(jīng)不再是社會學(xué)家和政治家的專屬，哲學(xué)家們更多地把注意力放到如何以哲學(xué)的方式介入當代社會的發(fā)展變化之中，特別是對公平與正義等問題的討論成為當代哲學(xué)研究的熱點。

自由主義思想以及與之伴隨的民主理論，是當代英美政治哲學(xué)和倫理學(xué)的主流，這與現(xiàn)實的政治生活和道德生活比較一致。應(yīng)當說，經(jīng)過幾百年的演進，西方社會在民主制度建設(shè)方面已經(jīng)比較健全，西方人對民主的信心和理解也比較牢靠。不過，在西方政治哲學(xué)界，民主理論仍然是一個熱門話題。西方哲學(xué)家們所關(guān)心的不是民主制度和民主觀念是否合理、是否經(jīng)得住時間的考驗的問題。對他們來說，民主理論需要探討的是這樣一些問題：民主的合理性基礎(chǔ)究竟是什么？民主原則在現(xiàn)代政治生活中為什么具有權(quán)威性？民主的內(nèi)涵需要我們對現(xiàn)有制度和觀念做怎樣的改進？民主原則在具體的應(yīng)用中有沒有限度？這樣的探討就把民主問題與現(xiàn)實政治生活中的問題緊密地結(jié)合起來了。在理論上，哲學(xué)家們強調(diào)從平等的角度看待民主問題，認為“平等”是自由的基礎(chǔ)，是人們的政治權(quán)利和個人權(quán)利的基礎(chǔ)，也是民主制度和民主觀念的最深層次的道德基礎(chǔ)。[13][14]（P55－68）近年來，民主理論的另一個發(fā)展維度是民主在外國的生長問題以及民主在國際組織和機構(gòu)中的推廣問題。但哲學(xué)家們的主流觀點是堅決反對以武力的方式在任何國家推廣民主，強調(diào)對于一個國家的民主化進程來說，旁觀者的主要作用是通過對反民主、踐踏人權(quán)行徑的抗議和壓力，以及通過自身的正面形象，來引導(dǎo)不民主國家的政府和人民主動追求民主。[15]（P351－355）共和主義的復(fù)興，在近年來的西方政治哲學(xué)界是一個很突出的現(xiàn)象。由于民主的實踐和理論在近些年都給我們帶來了不少困惑，所以很多哲學(xué)家轉(zhuǎn)而挖掘共和主義的傳統(tǒng)，希望從中找到一些有價值的東西，來彌補民主理論的缺失。[16][17]與民主理論和實踐相關(guān)，英美哲學(xué)家們還討論了國際正義、全球秩序、群體權(quán)利以及宗教與道德的歷史關(guān)系等重要的現(xiàn)實問題，對這些問題的討論直接關(guān)系到當代社會生活的重要方面，為哲學(xué)直接介入現(xiàn)實提供了重要的思想資源。

在德國，第四代法蘭克福學(xué)派的代表人物福斯特從道德哲學(xué)角度用一種規(guī)范的基本命題，論證了一種高度復(fù)雜的政治正義論和社會正義論，涉及正義的自主結(jié)構(gòu)的主要因素，其中最根本的是個體的或道德的論證權(quán)力。福斯特首先根據(jù)自由、民主、寬容等基本概念，分析了政治正義論和社會正義論的核心組成部分，然后再嘗試把這些不同部分組合到一起。這些基本概念構(gòu)成了批判的政治正義論的核心，其焦點是有關(guān)論證力量的追問。值得指出的是，福斯特跨越了民族國家的界限，從跨民族、跨文化的角度闡述了批判的政治正義論的重要意義。[18]同時，他還從“寬容”概念角度探討政治正義問題，認為“寬容”不僅涉及宗教寬容思想，而且可以延伸到可能產(chǎn)生沖突的一切社會領(lǐng)域，例如各黨派之間的政治寬容等。他通過列舉政治生活領(lǐng)域中產(chǎn)生的各種沖突以及寬容問題，讓我們看到寬容的規(guī)范與標志所在，那就是“民主”與“正義”。[19]

在法國，哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的交流尤其引人注目，哲學(xué)家們試圖從思想方式上發(fā)現(xiàn)專業(yè)經(jīng)濟學(xué)家的勞動價值，而經(jīng)濟學(xué)家們則試圖利用哲學(xué)最新的反思成果，為解決復(fù)雜的經(jīng)濟問題提供思路。在這種相互接近的過程中，也許經(jīng)濟學(xué)家的受益超過了哲學(xué)家，因為很多復(fù)雜的經(jīng)濟問題的解決取決于思路的轉(zhuǎn)變。例如，在合理性的本質(zhì)之類問題上，經(jīng)濟學(xué)家難以像哲學(xué)家那樣給出“最終性質(zhì)的思考”，但正是這樣的思考影響到如何制定經(jīng)濟分配中的具體規(guī)則。哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)這樣的交互影響，與其各自學(xué)科內(nèi)部的發(fā)展不同，是兩種不同知識疊加在一起而產(chǎn)生的新的思想。[20]再比如“個人主義”社會問題，也是兩個學(xué)科共同的、互有啟發(fā)的話題。哲學(xué)家們還專門探討了“沖突”特別是“政治沖突”問題，認為不應(yīng)該把“沖突”或者“差異”理解為同性質(zhì)要素之間的區(qū)別，而應(yīng)該理解為“他者”之間的關(guān)系。這樣的“不一樣”是天生具有的，不應(yīng)該刻意抹掉。由此，可以聯(lián)想到由思想或信仰沖突而帶來的“精神自由”這個老話題。在啟蒙時代，精神自由往往采取了提倡寬恕的形式。但是，我們不應(yīng)該把寬恕理解為用“中庸”的方法擱置沖突，不能像羅爾斯和哈貝馬斯那樣認為政治上的和諧穩(wěn)定壓倒一切，而是要正視沖突，不能強行統(tǒng)一，世界本來就是多元的。一個沒有沖突的世界，不是真實的世界。具體到政治上，政治沖突不是私人之間的個人成見，而是社會團體之間的意見差異，是改造還是維持現(xiàn)存的制度問題。但是，沖突也可以通過討論的方式解決，不一定非得通過暴力。[21]這些觀點反映了法國哲學(xué)家思維方式的明顯特征，即強調(diào)文化和思想的多元性、變動性或不穩(wěn)定性。

在意大利，對社會現(xiàn)實問題的研究始終是哲學(xué)家們關(guān)注的重要方面。在他們看來，哲學(xué)不是脫離生活的咒語，相反，正是生活本身為哲學(xué)提供了永久的動力。再者，哲學(xué)家們本身就在生活之中，關(guān)注生活也就成為哲學(xué)的應(yīng)有之義。[22]這方面的興趣從意大利組織的一些重要會議中就可以體現(xiàn)出來，比如有“現(xiàn)代文化中的哲學(xué)與神學(xué)：資料與文獻”、“贈與意味著什么”、“自然與人：責(zé)任的新視野”等國際會議。此外，哲學(xué)家們還直接介入到生活中去，面向大眾講授哲學(xué)。在意大利的許多城市，每年定期舉行一些針對大眾的哲學(xué)講座，比如“哲學(xué)節(jié)”、“談?wù)務(wù)軐W(xué)”、“哲學(xué)咖啡”等，聘請知名教授進行講授。講座中有這樣一些題目：生命的激情、希望、愛、憐憫、怕、惡習(xí)與生命、生活與思想之間、狄奧尼修與基督、叔本華與生活智慧、權(quán)力與能力、幻想等。在舉辦這些活動時往往輔以音樂會和購物，還有臨時幼兒園，專門有人看管孩子，以便父母去聽哲學(xué)講座。這些也體現(xiàn)出意大利哲學(xué)家們在反思傳統(tǒng)哲學(xué)過程中對現(xiàn)代社會的強烈關(guān)注，更是他們作為哲學(xué)家對現(xiàn)代社會的一種歷史責(zé)任感。當然，這種社會責(zé)任感同樣體現(xiàn)在俄羅斯哲學(xué)家和日本哲學(xué)家身上，他們對自身文化的特殊性更是表達了特別的關(guān)注。

三、當代科學(xué)發(fā)展的哲學(xué)反思

對人的問題的關(guān)注是以當代科學(xué)發(fā)展為基本前提的，當代生物學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、人工智能科學(xué)等等領(lǐng)域的最新成就直接引發(fā)了哲學(xué)家們對人類各種屬性的重新思考，特別是深化了認識論領(lǐng)域的研究。

20世紀以來，心靈哲學(xué)的發(fā)展富有成果和引人注目。作為分析哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，心靈哲學(xué)與語言哲學(xué)、知識論、形而上學(xué)等領(lǐng)域的研究聯(lián)系密切，同時，計算機科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的研究成果，也對當代心靈哲學(xué)的發(fā)展起到了重要的推動作用。當代心靈哲學(xué)的一個基礎(chǔ)和核心問題是關(guān)于心的本體論問題。在這方面，行為主義、不同形式的心身同一論、功能主義、突現(xiàn)論以及種種形式的性質(zhì)二元論，提供了理解心的性質(zhì)以及心身關(guān)系問題的不同進路。意識問題一直是心靈哲學(xué)研究中最為困難的問題之一。現(xiàn)象意識（phenomenal consciousness）或感受質(zhì)（qualia）的問題更是被看做意識研究中的難題。近年來，神經(jīng)科學(xué)、計算機科學(xué)等領(lǐng)域的研究成果極大地推進了心靈哲學(xué)關(guān)于意識問題的研究。意向性自然化的問題也是當代心靈哲學(xué)關(guān)注的焦點。在這方面，近20年來哲學(xué)家們也提出了一些具有建設(shè)性意義的解決方案，如因果論的和目的論的解決方案等。此外，關(guān)于意向內(nèi)容的關(guān)系性質(zhì)問題、自我知識權(quán)威性的問題、知覺經(jīng)驗的問題、他心問題、理性能力問題等，也是當代心靈哲學(xué)關(guān)注的重要問題。同時，對生命倫理問題的討論也是當代西方倫理學(xué)研究的熱點。結(jié)合當代生命科學(xué)發(fā)展的最新成果，哲學(xué)家們對生命的意義、器官移植、安樂死、克隆技術(shù)、成癮、公共健康、醫(yī)療風(fēng)險、墮胎、自殺等涉及的倫理問題都做了大量細致的研究和討論，在某些問題上甚至達成了一些共識，并在醫(yī)療系統(tǒng)中建立了相關(guān)的倫理機構(gòu)，幫助醫(yī)生和患者共同處理醫(yī)療過程中面臨的各種倫理問題。應(yīng)當說，至少在英美國家，對生命倫理學(xué)的討論已經(jīng)占據(jù)了哲學(xué)討論的半壁江山，而這一部分的哲學(xué)研究直接影響到現(xiàn)實社會中的人類生存，并將對后來的哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生重要作用。

自20世紀起，伴隨著對人類肉體存在愈益濃厚的興趣、對他人死亡的見證以及醫(yī)療技術(shù)——譬如器官移植、科研尸檢——的發(fā)展，與生命目的息息相關(guān)的倫理問題令尸體浮出形而上哲思的泥淖，被發(fā)掘為哲學(xué)的重要主題。哲學(xué)家們開始認識到，從哲學(xué)角度對尸體進行思考與研究，對于理解生命的哲學(xué)內(nèi)涵具有重要作用。《德國哲學(xué)雜志》2008年第1期刊載了一組探討“人類尸體”的研究文章，如《人類尸體的地位》等。[23]這些文章可以看做是“哲學(xué)人類學(xué)視角”的新應(yīng)用。它們與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)重視思想、看重人類的“高級”頭腦不同，關(guān)注和尊重人類的“低級”軀體，從身心結(jié)合、經(jīng)驗思辨結(jié)合的層面探討人類本性問題，其指歸都在于厘清身心關(guān)系，以求在此基礎(chǔ)之上對人的本質(zhì)意義、人與其他生命有機體乃至生命無機體的關(guān)系給出一個準確的解釋。近年來對神經(jīng)生物學(xué)研究成果的關(guān)注，使得德國的哲學(xué)人類學(xué)偏向大腦和意識研究。研究者們在方法論上達成新共識，即通過行為研究對神經(jīng)生物學(xué)的研究成果進行補充。例如，克呂格爾認為，神經(jīng)生物學(xué)的大腦研究成功地從大腦的自我指涉中揭示出神經(jīng)身體的對應(yīng)物，卻錯誤地陷入了一種決定性的因果闡釋，為了拓展與區(qū)別研究框架，哲學(xué)人類學(xué)需要將動物與人的比較行為研究納入自己的視野。克呂格爾重新挖掘出普萊斯納比較人與類人猿感官差異時提出的“消極感官”（der Sinn für das Negative）概念，即類人猿雖然可以通過個體的智性、社會性與文化性，積極填補其本能生命與驅(qū)力生命，但與人類相比，它們卻缺乏一種消極感官，即使得符號與社會性的自我指涉得以可能的世界反差（Weltkontrast）。克呂格爾借助這一概念，對哲學(xué)人類學(xué)的行為研究做出了規(guī)范性論證。[24]2009年，歐洲哲學(xué)家們舉行了“生命哲學(xué)、生命科學(xué)和赫爾穆特·普萊斯納的哲學(xué)人類學(xué)”（Philosophy of Life and the Life Sciences and Helmuth Plessner's Philosophical Anthropology）國際會議，中心議題就是普萊斯納的哲學(xué)人類學(xué)是否適用于當今的生命哲學(xué)和生命科學(xué)，如若適用，則以何種方式或在多大范圍內(nèi)適用。圍繞這一議題，與會代表討論了五大內(nèi)容：進化論與人類生命；具身認知；生物－倫理學(xué)；生活文化；人類之外：假肢、電子人和人造生命。這些內(nèi)容都直接反映了當今科學(xué)發(fā)展的最新成果，對形成認識論的新形式具有重要的啟發(fā)意義。

在法國，巴黎第七大學(xué)等高校聯(lián)合舉辦了有關(guān)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研討會，題目是“關(guān)于照料（soin）的哲學(xué)”，探討了“照料”的主題與古希臘“愛”的傳統(tǒng)之關(guān)系，認為這種醫(yī)學(xué)關(guān)系同時也是哲學(xué)與政治的關(guān)系。而關(guān)于生物倫理學(xué)的討論，則超越了“以人為本”的狹隘眼界，將道德倫理的目光應(yīng)用于一切有生命的世界，這種尊敬的態(tài)度是先驗的，是一種異域的倫理學(xué)，從而極大地擴展了“責(zé)任”范疇的范圍。[25]從法國哲學(xué)界所涉及的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)討論的內(nèi)容中可以看出，新世紀以來法國哲學(xué)界的最新動向就是哲學(xué)的目光越來越朝細微化方向發(fā)展。在這個過程中，對世界的整個哲學(xué)態(tài)度越來越寬容。“細微”還意味著哲學(xué)的自由度越來越大。同時，顯然跨學(xué)科交流已成為最新的學(xué)術(shù)主流，不同學(xué)科之間的問題必須協(xié)同解決，而創(chuàng)造性概念往往就是在這些學(xué)科之間的碰撞中提出來的。

四、不同哲學(xué)方法的并存與互動

各種哲學(xué)傳統(tǒng)之間的互動和交流乃至相互影響，已經(jīng)成為當今西方哲學(xué)的一個重要潮流，不同哲學(xué)研究方法的并存為哲學(xué)研究本身提供了更為廣闊的發(fā)展前景，其中主要表現(xiàn)為歐洲大陸哲學(xué)對分析哲學(xué)、語言哲學(xué)的研究以及對分析方法的重視。

進入21世紀后，德國哲學(xué)不斷受到英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)和影響，展示出強烈的愿望，嘗試在自身與英美分析哲學(xué)之間尋求一條對話、超越、融合的路徑，通過批判與反思來積極吸收英美分析哲學(xué)的理論成果，對由于尼采的顛覆而發(fā)生轉(zhuǎn)型的自身哲學(xué)傳統(tǒng)進行重新闡釋，再次激發(fā)起自身哲學(xué)傳統(tǒng)的當下有效性和跨文化的穿透力。德國哲學(xué)界對于英美語言哲學(xué)和分析哲學(xué)的接受與研究，在2007年進入了一個新的階段，美國當代著名分析哲學(xué)家卡維爾（Stanley Cavell）關(guān)于美學(xué)、經(jīng)驗論、政治學(xué)等各種各樣的著作先后被德語學(xué)界所系統(tǒng)接受，并在2007年獲得廣泛評論。作為英美分析哲學(xué)的代表人物，卡維爾本人一向注重與歐陸思想之間的對話，甚至可以說善于打通分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)的界限，在維特根斯坦、奧斯汀、海德格爾與尼采等人的思想之間縱橫捭闔，特別是他的著作《理性的主張：維特根斯坦、懷疑論、道德、悲劇》，引起了德國哲學(xué)界廣泛關(guān)注，《德國哲學(xué)雜志》專門翻譯刊載了美國著名哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty）的書評《卡維爾論懷疑論：評卡維爾〈理性的主張〉》。[26]（P308－320）撒爾（Martin Saar）更是撰文比較透徹地分析了卡維爾與實踐哲學(xué)之間的關(guān)系。[27]（P289－301）同時，我們也看到，許多德國學(xué)者不斷接受英美語言哲學(xué)和分析哲學(xué)的研究方法，希冀通過明晰的邏輯分析來解答傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題，為德國形而上學(xué)研究提供了新的視角。迪特·亨利希（Dieter Henrich）的《語言中的哲學(xué)》就是一個有代表性的嘗試。他從語言和哲學(xué)的關(guān)系入手來思考哲學(xué)是什么這樣一個根本問題，并由此討論哲學(xué)理論與人類自我意識（Selbstbewusstsein）之間的關(guān)系問題。[28]分析哲學(xué)并非德國的哲學(xué)傳統(tǒng)，近年來德國哲學(xué)界對分析哲學(xué)的重新注意，也是引人注目的新動向。例如，2009年舉行的“回眸與展望——哲學(xué)的挑戰(zhàn)”（Nachdenken und Vordenken－Herausforderungen an die Philosophie）國際大會，探討了分析哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的諸多話題，如“達爾文：何時起人類也僅僅是一個動物？”、“實驗哲學(xué)與孿生地球直觀”、“思想實驗、分歧與道德實在論”、“心靈哲學(xué)中的隱喻與闡釋”、“自由與責(zé)任：認知科學(xué)真的變革了道德與法律嗎？”，并頒發(fā)了昂拓出版社獎（ontos－Preis）、沃爾夫?qū)な┨窨娎摘劊╓olfgang－Stegmüller－Preis）、弗雷格獎（Frege－Preis）三個重要哲學(xué)獎項。這些表明，德國哲學(xué)家已經(jīng)自覺地把哲學(xué)分析的方法運用到自己的哲學(xué)研究之中。

在意大利，哲學(xué)家們對分析哲學(xué)的熱情近年來不僅沒有減弱，而且表現(xiàn)得更為強烈，我們從在意大利召開的各種學(xué)術(shù)研討會上就可以明顯地感覺到這一點。例如，在熱那亞舉行的“知識、語言與解釋”學(xué)術(shù)討論會，主題為多納德·戴維森哲學(xué)；在羅馬舉行的“第八屆意大利－西班牙分析哲學(xué)”會議和“功利主義：一種經(jīng)驗倫理學(xué)”討論會；在麥德納召開的“另一種維特根斯坦：在文學(xué)與人文科學(xué)之間”討論會；在米蘭舉行的“科學(xué)與哲學(xué)中的突現(xiàn)”和“第五屆巴維亞研究生政治哲學(xué)”學(xué)術(shù)討論會；在羅馬舉行的“哲學(xué)與神經(jīng)科學(xué)之間的生物學(xué)和文化：認識器官的運動與起源”討論會；在熱那亞舉行的“第四屆拉丁分析哲學(xué)”會議；在米蘭舉行的“進化與哲學(xué)之間：女人與醫(yī)學(xué)”會議；在錫耶納舉行的“哲學(xué)與語言學(xué)學(xué)會”會議；在都靈舉行的“美學(xué)的未來：紀念丹托”會議；在羅馬舉行的“理性的自治——第五屆意大利－美國哲學(xué)”會議，等等。同樣，在法國，分析哲學(xué)研究始終是哲學(xué)研究中的重要組成部分，無論是著作出版還是學(xué)術(shù)會議，都會直接討論分析哲學(xué)中的重要問題，并有意識地運用分析的方法研究法國哲學(xué)的傳統(tǒng)問題以及當代哲學(xué)問題。這些都使得分析哲學(xué)逐漸在歐洲大陸成為一門顯學(xué)。

從以上綜述可以看出，當代西方哲學(xué)正處于一個轉(zhuǎn)變的時期：對傳統(tǒng)哲學(xué)的重新解釋預(yù)示著哲學(xué)家們始終希望能夠通過對傳統(tǒng)資源的利用而進一步說明自身哲學(xué)地位的歷史根源和現(xiàn)實合法性，而對現(xiàn)代社會發(fā)展和科學(xué)進步的積極反應(yīng)則表明了哲學(xué)家們?nèi)匀痪哂袕娏业纳鐣?zé)任感和歷史使命感，這些正是當代哲學(xué)得到更新的重要現(xiàn)實資源。如果說20世紀的西方哲學(xué)是以語言和意識活動為主要研究對象的哲學(xué)，那么，從21世紀頭十年的發(fā)展情況看，21世紀的西方哲學(xué)將會形成一個新的哲學(xué)范式，這就是把傳統(tǒng)融入現(xiàn)代之中，一方面試圖從哲學(xué)傳統(tǒng)中尋找思想資源，另一方面則是希望從當代科學(xué)發(fā)展中尋找新的生長點。這意味著，人類的存在和價值將成為21世紀哲學(xué)的主要研究對象，對價值的追問將成為哲學(xué)家們不斷提出新思想、新觀念的重要驅(qū)動力。

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