儒學知識化與現代學術

李明輝

近二十年來，儒學在中國大陸有復興之勢，各大學紛紛設立儒學研究所或國學院，有關儒學的專業著作與通俗讀物大量出版，加上在國外廣設的孔子學院，儼然形成一股儒學復興之勢。但是，在這一片蓬勃的現象之下并非沒有隱憂。最大的問題是儒學在現代社會中的定位問題依然混沌不明。儒學在傳統社會中同時包含知識系統、信仰系統與個人修身之道三個面向。

首先，就傳統儒學作為知識系統的功能而言，它不但包含一套完整的世界觀，也包含安排社會秩序與政治秩序的制度性思考。此外，這套世界觀雖不直接包含一套科技系統，但對各種科技卻有間接的規制（regulative）作用，例如陰陽五行的概念系統之于傳統中醫。然而，不可否認的是，即使在傳統社會，儒學與科技之間也已經分化。早在先秦時代，孔子就已蒙受“四體不勤，五谷不分”（《論語·微子》）之譏，他也承認自己“不如老農”、“不如老圃”（《論語·子路》）。孟子也以“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的分工原則來定位儒者的社會功能。黃仁宇的名著《萬歷十五年》在詳述了明代中葉的政治景象之后，對作為知識系統的傳統儒學在功能上有時而窮的困境作了如下的概括：

當一個人口眾多的國家，各人行動全憑儒家簡單粗淺而又無法固定的原則所限制，而法律又缺乏創造性，則其社會發展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能輔助技術之不足。1587年，是為萬歷十五年，歲次丁亥，表面上似乎是四海升平，無事可記，實際上我們的大明帝國卻已經走到了它發展的盡頭。[1]（P254）

就此而言，清初儒者所強調的“一事不知，儒者之恥”，只是對明末王學的反動所提出的浮夸之論。

其次，就傳統儒學作為信仰系統的功能而言，此處所說的主要不是指宗教信仰，而是指價值（包括道德價值）信仰。“信仰”系相對于“知識”（涉及實然）而言，涉及理想界（應然）。傳統儒家所說的“道”、“德性之知”、“良知天理”等，便屬于這個領域。有人說：傳統儒學（譬如朱子學）與西方哲學（尤其是近代西方哲學）的不同之處在于前者并不預設實然與應然的區別。這其實是不值一駁的濫調。因為如果傳統儒家不預設實然與應然的區別，知識系統與信仰系統便是一回事，朱子也不會說：“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間也。”[2]（P1592）

再次，就傳統儒學作為個人修身之道而言，這便是所謂的“內圣”之學，包括倫理學與工夫論。這無疑是傳統儒學特擅勝場的部分。但對于現代社會而言，傳統儒家的倫理學有一項不足之處，如梁啟超在一百多年前所指出的：“吾中國道德之發達，不可謂不早。雖然偏于私德，而公德殆闕如。”[3]（P660）

然而，在進入了高度專業分化的現代社會之后，儒學是否還能保存這三方面的功能呢？如果能，要以什么方式保存呢？近年來，大陸各大學紛紛設立儒學研究所或國學院，進而引發了“儒學”與“國學”的定位問題。不少人質疑，“儒學”或“國學”是否可以成為一門現代意義上的學科？支持設立儒學研究所或國學院的人往往強調傳統學術“文史哲不分家”的優點，以凸顯現代學術體制因分科而造成的局限。

此外，在前幾年有關“中國哲學的合法性（正當性）”的爭論中，也有不少人反對“中國哲學”的說法，而代之以“中國學術”或“中國思想”。他們的理由是：哲學是西方學術體制的產物，將中國傳統學術（包括儒學）套入西方學術體制，將使它喪失生命力，扭曲其精神。因此，有人提出“生活儒學”的概念，藉以凸顯儒學的精神。

在近年來有關當代新儒學的討論中，也經常出現一種論調，指摘當代新儒家（尤其是牟宗三與唐君毅）將儒學知識化、哲學化，使儒學脫離生命而喪失了活力。在臺灣的大學及研究機構從事儒學研究的學者經常要面對來自兩個相反方向的質疑：他們一方面要面對“儒學是否有資格進入現代學術”的質疑，另一方面要面對“儒學是否應當進入現代學術”的質疑。以下我們分別討論這兩方面的質疑。

第一種質疑可以遠溯至五四新文化運動（1919年）及稍后的“科學與人生觀論戰”（1923年）。在那個科學主義（scientism）掛帥的年代，儒學因不符合狹隘的科學判準而被摒除于現代學術的范圍之外。這明顯見諸中央研究院的發展史。眾所周知，由于胡適與傅斯年的影響，中央研究院的人文研究長期籠罩于科學主義與實證主義的典范之下，儒學因而長期被排除于學術研究之外。針對這點，徐復觀于1968年發表了《給中央研究院王院長世杰先生的一封公開信》，呼吁“中央研究院應成立中國思想史研究所，以蘇醒中國文化的靈魂，使孔、孟、程、朱、陸、王能與‘北京人’、‘上洞老人’同樣地在自己國家的最高學術機構中分占一席之地”。[4]（P260）直到1989年，中央研究院成立中國文哲研究所，這項偏失才稍有改善。但是，我們于1993年開始推動“當代儒學主題研究計劃”時，依然受到何炳棣院士的公開反對，可見儒學命運之多舛。

然而，在推動這項研究計劃的過程中，我們卻受到來自另一方面的質疑與批評。批評者多半是儒家傳統的認同者，有些人甚至出身新儒家的陣營。他們認為：將儒學研究納入現代的學術體制，將儒學知識化，甚至哲學化，會使儒家傳統異化。因此，有些人試圖在學院體制外從事民間講學，如設立民間書院、推動兒童讀經等。還有些人有鑒于宗教力量的強大，而主張將儒學宗教化。有人進而排斥學院中的儒學研究，質疑將儒學哲學化的詮釋進路，甚至譏之為“現代的饾饤考據之學”，是“難能而不可貴”。

這種趨勢無疑也有其直接的歷史淵源，此即民國初期以來的書院運動。民初以來，新儒家的若干代表人物對傳統書院情有獨鐘。抗戰以前，梁漱溟曾在山東鄒平創辦鄉村建設研究院，推動鄉村建設。抗戰期間，馬一浮于四川樂山創辦復性書院，張君勱于云南大理創辦民族文化書院，梁漱溟于四川重慶創辦勉仁書院。這些書院之設立代表了20世紀上半葉儒家學者試圖在現代學術體制之外延續傳統書院制度的努力。

張君勱曾留學德國耶拿大學，對西方的學術體制并不陌生，也能欣賞其優點，決非抱殘守缺的保守派。但是，他何以仍要創辦民族文化書院呢？其答案見諸他所親撰的《民族文化書院緣起》一文。在這篇文章中，他首先肯定了歐洲現代文化在學術與政治社會方面的優越性，并歸結道：“吾人處于今日，惟有坦白承認歐洲文化之優良，而大開心胸以招來之。俾歐洲文化之移植，成為吾族虛弱之補劑，因此促進吾族新文化之興起，此乃學術上政治上至顯之途轍，大勢所趨，誰能逆流而抗之乎？”[5]（P1422）

在這一前提之下，他為民族文化書院之設立提出了四項理由：第一，在大學之上更設書院一級，讓大學畢業生有深造的機會，類似歐美大學以外的研究所與學會。第二，書院中的教學法重在因人施教與師生問答，師生間有密切的互動，可以彌補大學教育之不足，并維系學統。第三，西方大學的目標在發達理智，增進智識，而將個人道德之修養委諸宗教、家庭與社會，而宋、明之書院注重修養省察，足以轉移風氣。第四，西方的大學偏重理智之造詣，中國的書院則德智并重，甚至側重于德，此有利于學術研究。[6]（P1423－1424）由此可見，張君勱并無意否定西方現代的大學體制，而只是想藉書院來彌補其不足之處。

至于其研究工作，則分為四系：經子學、史學、社會科學與哲學。經子學即傳統的經學與子學，可見張君勱有意在現代學術體制中保留傳統的學術系統。此外，值得注意的是張君勱對哲學的重視：“從各種分門之科學，上溯于其淵源之地，則知哲學與科學原理，實為一切歸宿之處。惟專治哲學之人，乃知哲學所給予人類思想上與行動上刺激力之偉大。今后欲求吾國學術之發展，不能不了解西方哲學，并求吾國自身哲學之建立。其附哲學之各科，亦應同時研究。”[7]（P1431）

儒學是中國傳統學術的主流，其定位之所以成為問題，直接原因無疑是由于中國于清末廢除了科舉制度，并且引進了西方現代的學術體制。1902年，清廷頒布各級學堂之章程，此即“欽定學堂章程”，亦稱“癸卯章程”。次年，清廷命張之洞會同張百熙、榮慶重新擬定各級學堂章程，稱為“奏定學堂章程”，并于次年頒行。這是中國第一個現代學制。1905年，清廷廢止科舉，現代學制正式取代了傳統學制。但是，中國最初的現代學制仍具有明顯的過渡色彩，例如，“奏定學堂章程”在高等學堂的課程中保留了經學科而排除了哲學科。為此，王國維特地于1903年發表了《哲學辨惑》一文，并在文中強調：一、哲學非有害之學；二、哲學非無益之學；三、中國現時研究哲學之必要；四、哲學為中國固有之學；五、研究西洋哲學之必要。[8]（P3－5）這與張君勱在《民族文化書院緣起》中特別強調哲學的重要性，前后呼應。

如果我們因此而認為儒學之所以會出現定位問題，完全是由于中國學術與西方體制之間的捍格，則是只知其一，而不知其二。筆者要強調的是：這個問題在本質上其實是“傳統學術如何被納入現代體制”的問題。無論是中國傳統文化，還是西方傳統文化，都要面對現代轉化的問題。上文引述了黃仁宇對于明代政治困境的描述，其中顯示儒學作為知識系統的功能在明代已面臨有時而窮的窘境。黃仁宇在其大歷史論述中將這種困境歸因于傳統儒學無法為其官僚提供“在數字上管理”的統治技術。盡管所謂“現代”（modern）或“現代性”（modernity）的定義是個爭論不休的問題，黃仁宇以“能在數字上管理”來界定現代經濟，尚不失為一個簡明可行的定義。自清代中葉以后，中國被迫進入西方國家所建立的現代經濟體制之中，教育學術體制焉能不隨之而改變？由于傳統的科舉制度無法因應現代化的要求，它為西方所建立的現代教育制度所取代，也是勢所必至的。因此，在討論儒學的現代定位問題之前，我們必須先確定：在現代西方的教育制度之外，我們是否還有其他的選項？就筆者所知，我們目前還看不到其他的可能選項。確定了這點之后，我們所面對的便是傳統儒學在現代社會中“重新定位”（re－orientation）的問題。

西方的大學雖然可以上溯到12世紀，但是，現代形態的大學體制大約奠基于18世紀的啟蒙時期。18世紀的歐洲大學通常有四個學院（或學科），即神學院、法學院、醫學院與哲學院：前三者稱為“高級學院（學科）”，哲學院稱為“低級學院（學科）”。前三者之所以稱為“高級學院（學科）”，系由于它們是為了政府的目的而設，有其特定的功能（培養教士、司法人員及醫生），并且受到政府的監督。反之，哲學院并無特定的功能，故稱為“低級學院（學科）”。

在這四門學科當中，在歷史功能方面可以與儒學相提并論的無疑是神學。神學在西方大學中的存在是個頗為獨特的現象。它不但是西方大學起源之初就存在的學科，時至今日，許多歐洲大學仍有神學系，甚至還分為天主教神學系與基督教神學系。其實，在現代的西方大學，神學的學術定位始終是個問題。多年前，德國出版了一部論文集，題為《聯結于教會還是自律？——社會論述中的神學》。[9]這部論文集顯示，神學作為一門大學學科的身份在西方日益受到質疑，而徘徊于“服務于教會還是獨立于教會”的定位問題。但只要神學院原初的功能（培養教士）依然存在，則神學的社會基礎暫時還不至于瓦解。

反觀儒學，則其命運大不相同。傳統儒學的功能與地位是以東亞傳統的教育體制（科舉制度、書院制度）與政治體制（君主專制制度）為基礎的。當這些基礎不復存在時，儒學就難免成為余英時所謂的“游魂”。[10]（P95－102）在這種情況下，儒學如何重新定位呢？在此，哲學在西方大學中的定位值得參考。如上文所述，哲學在西方大學中之所以被稱為“低級學科”，是因為它不具有特定的社會功能。康德曾有《學科之爭論》（Der Streit der Fakult?ten）一書，討論哲學與三門“高級學科”的關系。在他看來，哲學無特定的功能，這反而是其優點之所在：“由于哲學學科必須擔保它會接受、甚或只是容許的學說之真理，就此而言，它就得被認為是自由的，并且僅服從理性之立法，而不服從政府之立法。”[11]（P27）因此，哲學具有一種“無用之用”，即監督并批判三門高級學科。[12]（P28）在這個意義上，哲學反倒應當是真正的“高級學科”。故康德寫道：

以此方式，有朝一日可能會到達一個地步：最后的成為最初的（低級學科成為高級學科），這固然不是在權力之掌握當中，但卻是在對掌權者（政府）的建議當中，而政府將在哲學學科之自由，以及該學科由此獲得的解悟中，比在它自己的絕對權威中，找到達成其目的的更佳手段。[13]（P35）

即使在過去，儒學也沒有一個教會組織，這點與西方的神學不同。在失去了制度上的依托之后，儒學便有可能像西方的哲學一樣，成為一門自由的學科而發揮其批判的功能。清末以來，不時有人主張將儒家宗教化，使儒家取得類似“國教”的地位，遠者有康有為，近者有蔣慶。然而，在歷史條件已全然改變的情況下，這種主張無疑是要讓歷史倒回到中世紀，只是一種時空錯置的幻想而已。但若要讓儒學發揮批判的功能，它就必須學術化、知識化，而非宗教化。

筆者承認，儒學必須為其知識化付出一定的代價。這是許多人之所以反對儒學知識化的理由。但筆者要強調，并非只有儒學要面對這個問題，現代西方哲學也面臨類似的問題。我們不妨舉個實例來說明。現代西方的學院哲學有一種懷舊之風，自20世紀中期開始，在法國與德國的哲學界有一種趨勢，特別強調“哲學”在古代希臘、羅馬作為一種“生活方式”或“生活藝術”的古義。法國哲學家阿竇（Peirre Hadot）的名著《精神訓練與古代哲學》[14]是最著名的例子。根據他的看法，“哲學”古義之失落部分可歸因于：近代以來，哲學被納入大學體制之后，哲學史家將“哲學”與“關于哲學的論述”（discourse about philosophy）——或者換個方式說，第一序與第二序的“哲學”——混為一談，而將“關于哲學的論述”當做“哲學”本身。[15]對于“哲學”古義的這種失落感頗類乎儒學知識化所引起的失落感。

然而，所有的事情都有兩面：一方之所失，可能是另一方之所得。當現代大學失落了第一序的“哲學”，使哲學不再與生活有直接聯系之際，它卻在第二序的“哲學”中取得了批判的位置。余英時雖然不承認自己是新儒家，但他對儒家價值的認同是不容懷疑的。他在《儒家思想與現代人生》一文中指出：“儒家的現代出路在于日常人生化，唯有如此，儒家似乎才可以避開建制而重新發生精神價值方面的影響力。”[16]（P173）他進而說明“日常人生化”之義：

日常人生化的現代儒家只能直接在私領域中求其實現，它和公領域之間則是隔一層的關系。這大致類似西方現代政教分離的情況。換句話說，儒家在修身、齊家的層次上仍然可以發揮重要的作用，但相對于治國、平天下而言，儒家只能以“背景文化”的地位投射間接的影響力。[17]（P178）

在另一篇論文中，他也有類似的看法：

在討論儒家價值的現代意義時，我早已放棄了“內圣外王”的架構。我認為儒家在私領域仍然可以發揮直接的效用，這就是《大學》所謂“修身、齊家”。至于“治國、平天下”，則屬于公領域，已非儒家所能獨擅，其影響只能是間接的。[18]（P390）

因此，對余英時而言，儒家在現代社會中只能在私領域里繼續作為個人修身之道，而在公領域里只能退隱于背景而間接發揮作用。的確，傳統儒家的內圣之學包含一個合理的核心，即使在現代社會，依然不失其價值。這也是那些反對將儒學知識化的人所肯定的。盡管筆者和余英時一樣，承認儒家在現代社會的私領域里依然可以發揮重要的作用，但我們不能停留于此。撇開“內圣外王”這個容易引起爭議的說法，我們至少可以肯定：儒家之所以為儒家，正在于它不僅停留于私領域，而必然要求進入公領域里，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”。我們實在很難想象：一個自限于私領域的人還能自命為儒者。

然而，在價值多元化、學術高度分工的現代社會，儒學如何在公領域中發揮其批判功能呢？在筆者看來，儒學的知識化與學術化恐怕是不得不然的選擇。但這絕非意謂：儒學要像中國帝制時代那樣，全面安排政治秩序與社會秩序，重新取得“國教”（或國家意識形態）的地位——如蔣慶所期望的。因為現代社會的一項主要特征便是價值的多元化，沒有任何思想或宗教可以要求獨尊的地位。面對那些對儒學懷抱強烈鄉愁的人，筆者要強調，這不過是讓儒學回到先秦時代的地位，回到儒家與諸子百家爭鳴的時代，回到儒學尚未與現實政治體制結合的“游魂”階段。

進而言之，儒學的知識化與學術化包含兩層意義：就積極意義而言，儒學研究必須學科化，而成為各門學科（如文學、史學、哲學、社會學、政治學等）的研究對象，或是與這些學科相結合。就消極意義而言，儒學必須承認自己在知識領域中的局限，尊重其他學科的獨立性。這兩層意義乃是一體之兩面。

筆者當然知道，目前在兩岸的學術界都有不少學者呼吁在現代學術分科的體制中保留或恢復中國傳統學術的完整性，突破西方學術體制而建立“儒學”、“國學”或“經學”等學科，以期出現“文史哲不分家”的“通儒”。他們批判現代學術分科體制中知識狹隘化的弊病，有一定的道理。其實，西方的學術界也有類似的省思，而試圖藉由學科整合或通識教育來矯正這種弊病，但這依然未脫離現代的學術體制。在知識日益膨脹與分化的現代社會里，以分工為基礎、以知識為導向的現代學術體制有其一定的合理性，在可預見的將來我們似乎沒有其他的選項。只要這個基本事實不改變，“突破西方（現代）學術體制”的呼吁便只能是一種立意良善的愿望而已。

對于那些推動民間講學、兒童讀經，并試圖將儒學價值落實于人倫日用之間的人，筆者深懷敬意，也樂觀其成。但是，這條“生活儒學”的道路不應與“學院儒學”的道路相對立，而應當是相輔相成的。至于作為信仰系統的儒學，一方面可以成為學術研究（特別是哲學研究）的對象，一方面可以保留于私領域，像宗教信仰一樣，成為個人抉擇之事。但這兩面必須有所區分，離則雙美，合則兩敗。反對儒學學術化的“生活儒學”很容易走上反智的道路（通常藉由宗教化），而導致兩敗俱傷。筆者已在臺灣若干推動中國傳統文化的民間團體中發現了這種隱憂。

在現代的學術體制中，學術化之后的儒學還能發揮什么功能呢？筆者在此提出兩點建議：首先，儒學在各級學校教育中可以提供“教養”（即德文的Bildung）的資源而成為文化傳承的一部分。而在大學教育中，儒家思想可以藉由經典閱讀的課程成為“通識教育”的一環。其次，傳統儒家特擅勝場的內圣之學可以轉化為現代意義上的倫理學；若再結合其外王之學，可以發展出一套文化批判、政治批判與社會批判的理論。有人可能會懷疑，傳統思想如何可能在現代社會發揮批判的功能呢？我們只需想想現代西方倫理學與政治學的討論不斷回到古代希臘哲學家（如亞里士多德）的議題，便可以釋疑。因此，對筆者而言，現代儒學的問題并非太過學術化，而是學術化不足。現代新儒家的前輩在這方面已盡了他們的時代使命而有了重大的貢獻，并有待于我們在這個基礎上繼續努力。

[1]黃仁宇：《萬歷十五年》，臺北，食貨出版社，1985。

[2]郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷36，第三冊，成都，四川教育出版社，1996。

[3]梁啟超：《新民說》，張品興編：《梁啟超全集》，第2冊，北京，北京出版社，1999。

[4]《徐復觀文存》，臺北，臺灣學生書局，1991。

[5][6][7]張君勱著、程文熙編：《中西印哲學文集》，下冊，臺北，臺灣學生書局，1981。

[8]姚淦銘、王燕編：《王國維文集》，第3卷，北京，中國文史出版社，1993。

[9]Albert Franz（Hg.）.Bindung an die Kirche oder Autonomie？Theologie im gesellschaftlichen Diskurs.Freiburg i.Br.：Herder，1999.

[10]參閱余英時：《中國文化與現代變遷》，臺北，三民書局，1992。

[11][12][13]Kant.Der Streit der Fakult?ten，in：Kants gesammelte Schriften（Akademieausgabe）.Bd.7.

[14]P.Hadot.Exercices Spirituels et Philosophie Antique.Paris：Etudes augustiniennes，1981；Michael Chase.Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.Oxford：Blackwell，1995.其他的著作還有：（1）Wilhelm Schmid.Philosophie der Lebenskunst.Eine Grundlegung.Frankfurt/M：Suhrkamp，1998；（2）Wilhelm Schmid.Sch?nes Leben？Einführung in die Lebenskunst.Frankfurt/M：Suhrkamp，2000；（3）Wilhelm Schmid.Mit sich selbst befreundet sein.Von der Lebenskunst im Umgang mit sich selbst.Frankfurt/M：Suhrkamp，2004；（4）Wilhelm Schmid.?kologischer Lebenskunst.Was jeder einzelne für das Leben auf dem Planeten tun kann.Frankfurt/M：Suhrkamp，2008；（5）Ferdinand Fellmann.Philosophie der Lebenskunst.Zur Einführung.Hamburg：Junius，2009；（6）Christoph Horn.Antike Lebenskunst.Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern.München：C.H.Beck，1998；（7）Otfried H?ffe.Lebenskunst und Moral，oder macht Tugend glücklich？München：C.H.Beck，2007.

[15]參閱P.Hadot.Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.Oxford：Blackwell，1995.

[16][17]余英時：《現代儒學論》，River Edge/NJ，八方文化企業公司，1996。

[18]余英時：《宋明理學與政治文化》，臺北，允晨文化實業公司，2004。