知青小說如何“尋根”

主持人:程光煒 黃平

主持人的話:文學批評不僅指認經典，同時限定了對于“經典”的理解方式，這種限定往往“自然地”沉淀為文學史共識。本期發表的楊曉帆的《知青小說如何“尋根”——〈棋王〉的經典化與尋根文學的剝離式批評》即如何看待一篇小說經典化前后文學批評的影響。她指出，1984年《棋王》發表后，傳統文學批評試圖把它納入“現實主義文學”軌道，但阿城堅持認為這是一篇“另類知青小說”;尋根文學興起后，批評宣布把《棋王》作為自己的文學樣板，漸成“主流”的尋根浪潮使阿城改變了主意。在以后的多篇文章中，阿城不斷在修改自己的“知青小說家”形象，并在此基礎上重建了“尋根小說家”的形象。這篇文章告訴我們，作家的自我認同并非一成不變，文學批評會重塑這種認同。作家還會與批評聯手悄悄移動文學作品的緣由位置，使之最終據以文學批評的中心，這就是文學經典的成因。作者文章的理論張力和樸素的文字敘述，使問題在自身邏輯中得以呈現。

阿城的《棋王》發表于《上海文學》1984年第7期，在如今通行的文學史著作中，它被視為尋根文學的代表作，其經典性則被詮釋為——“以對傳統文化精神的自覺認同而呈現出一種文化的人格魅力”①，然而事實上，《棋王》的最初發表并非一帆風順。《北京文學》以“寫了知青生活的陰暗面”為由退稿，《上海文學》雖然發表，卻要求阿城修改原本不太積極的結尾，還有說法稱“據說《上海文學》告阿城，小說寫得不壞但肯定不能得獎”②。與后來批評家們自信滿滿地用“道家美學”、“民族文化”等詞贊賞《棋王》不同，延續了編輯的謹慎與保守，集中于1984年末、在《棋王》發表后迅速跟進的幾篇批評文章中，新時期以來的知青題材小說仍被作為評價《棋王》的重要參照，批評家仍力圖嘗試在既有文學成規的約束下論證《棋王》的政治正確性。

1985年3月21日，后來同樣被追認為“尋根文學”源頭的汪曾祺在《光明日報》上發表了《人之所以為人——讀〈棋王〉筆記》。他首先肯定的就是《棋王》作為知青小說的價值，在汪曾祺看來，阿城的貢獻在于他寫出了知青在經歷那段特殊歷史后，“老老實實地面對人生，在中國誠實地生活”的共同心態，比起老一代，“他們是清醒的現實主義者”、“較少教條主義”、“這一代沒有被生活打倒”、“是一些悲壯的樂觀主義者”，汪曾祺說，正因為《棋王》為我們傳達了這樣一個可喜的信息，它才贏得了廣大讀者，在青年的心靈中產生共鳴，“他的信心和筆力來自黨的十一屆三中全會以后中國生活的現實。十一屆三中全會救了中國，救了一代青年人，也救了現實主義”③。盡管不排除汪文有其與主流政治話語間磨合的特殊生存策略，但他竭力從另類知青王一生身上發掘出了一種在“吃”中樂天知命，又能在“棋”中傾力一搏、為社會主義新人所需的精神氣質，確實也道出了《棋王》作為知青文學繼續生成意義的合法性與可能性。然而有意思的是，這個并不尋根的結論并沒有進入文學史，反倒是汪曾祺的這句話——“《棋王》寫的是什么?我以為寫的就是關于吃和下棋的故事”④，被后來帶有“尋根”意圖的批評積極引用。在同年一篇總結1984年小說成就的文章中，批評重點已經轉移為小說“道可道，非常道”的文化深意，批評家帶著不容置疑的口吻說，“首先，把《棋王》列入知青文學是不得要領的。這部作品的主旨之一，是在樹與藤、水與月一般纏繞、交映的現實世界(生道)和藝術世界(棋道)之間，借棋王的‘瘦小黑魂’抒發深沉的歷史感。第二，《棋王》遲早要收入教科書，它測試批評、鑒賞者的智商，同時又指點人們以別致的構思，凝練的文字和冷峻的筆法去創造博大精深的意境。”⑤

隨著上述結論成為后來文學史教材表述的基本方向，《棋王》被重新命名為“尋根”意義上的經典，而這段批評前史——即從有“問題”的知青題材寫作，到為知青文學錦上添花的作品，儼然已被當做一次愚笨的誤讀被遺忘，但它也留下了并非不證自明的疑點:作為“尋根文學”的文化特質是被批評家從原作中發現的，還是被移入的?帶有尋根意識的批評又是如何將汪曾祺認為尚有話可說的“作為知青文學的《棋王》”剝離出去的?“經典化產生在一個累積形成的模式里，包括了文本、它的閱讀、讀者、文學史、批評、出版手段(例如，書籍銷量，圖書館使用等等)、政治等等。”⑥如果說《棋王》被經典化為今天形態的過程是由尋根批評最終完成的，那么如何認識這種批評的性質與根本意圖，它如何與作家對話，它與作品的差異性何在?只有解決這些問題，才能重新打開《棋王》的意義。

一、從“小說”到“傳奇”:告別現實主義

1984年7月16日，阿城的父親鐘惦棐在給批評家仲呈祥的信中迫不及待地力薦剛剛發表的《棋王》:“這種文學，不是一陣風能吹跑的，作為處女作，起點是好的，文學要注意題材的開拓，不能‘一條路走到黑’，《霍元甲》、《白發魔女》就是鉆了這個空子。”⑦按照文壇前輩親授的批評路徑，仲呈祥很快發表了《棋王》專論，并將鐘惦棐有些模糊的“題材開拓說”具體化為“同類題材的表現角度也要開拓”。無論是阿城本人的知青經歷，還是小說中開篇類似“四點零八分的北京”的送別場景，都使批評家自然啟動已有的知識儲備將《棋王》首先放入到新時期以來知青題材的寫作序列中:阿城的貢獻在于他對知青生活的獨特描寫，“既不像孔捷生那樣，先寫‘傷痕’，再寫‘追求’，從《在小河那邊》走到《南方的岸》;也不像葉辛那樣，重在展示當代青年從浩劫之初的狂熱到‘九一三’事件前的消沉、從消沉到在現實的啟迪下學會思考、從思考到投身于‘振興中華’的時代洪流，更不像王安憶那樣，用《本次列車終點》把筆觸延伸到知識青年回城后的就業生活，深沉地喊出找尋人生‘終點’的課題……他就是他，在駕馭自己所熟悉的題材上，另辟蹊徑，以奇制勝。”⑧

有趣的是，當仲呈祥將這一“奇特的切入角度”集中表述為王一生的傳奇經歷時，他似乎意識到了鐘惦棐提及武俠小說一語可能存在的潛臺詞:將《棋王》的價值突兀地與《霍元甲》、《白發魔女》的大賣聯系起來，這其中固然有眼見通俗文學勃興擠壓高雅文學的切膚之痛，但也多少流露出了鐘惦棐在閱讀《棋王》時的獨特體驗，即《棋王》可能具備了與后者相似的與傳統現實主義文學有別的某種“奇文”特征，有可能在已有題材劃分之外獨創一格。闡釋難度隨之而來，前述那段被仲呈祥引為參照的知青文學簡史，是通過將知青題材寫作編排進新時期以來從“傷痕”到“反思”的文學思潮演進后描述出來的，如果說“傷痕”、“反思”文學是在“回收十七年”的意義上延續社會主義現實主義的傳統，那么當批評家使用這套表述圈定了評價《棋王》不能完全繞開的知青文學邊界時，就必須小心注意不讓它的“奇”脹破現實主義的文學成規。于是，仲呈祥努力在批評結論中維持一種平衡狀態，既突出《棋王》相較其他知青小說的異質性用以說明其文學史價值，又不忘從小說的三個基本構成——人物塑造、情節和背景上突出《棋王》與其他知青題材小說相同的寫實性與時代性:小說中車站送別、農場勞動等典型場景被特別揀選出來用以說明小說之于知青上山下鄉運動這一真實歷史事件的認識價值，而“棋呆子”那看似純屬虛構的奇人奇事也被特意解釋為“荒誕的年代怪事太多”，因而具備了歷史合理性。

這種論述策略同樣出現在其他將《棋王》作為知青小說來考察的早期批評中。臻海特別強調《棋王》對歷史的真實再現，認為它在文藝界熱衷形式創新的時尚中，以實績使人“堅信現實主義不僅沒有過時，而且正是實現藝術創新的一條切實途徑”⑨。王蒙雖然指出《棋王》不再將知青上山下鄉這個事件作為小說的敘述中心，卻也并非要將對人物故事的理解剝離出知青文學的歷史依賴性:他指出作為下層知青出身的王一生形象，對于以往僅僅從出身中上層人家視角將上山下鄉“看得如此之可怕或如此之偉大壯烈”的歷史認識，是一個“發人深省的補充或者匡正”;另外，王蒙還以“下棋畢竟是下棋，談不上‘重大題材’”為由指摘阿城的局限性，認為王一生信條中下棋首先為了追求自娛“卻也存在著消極的東西”⑩，這些觀點都可見出其批評標準中的現實主義傾向。正如楊慶祥所說:“‘現實主義’在中國當代文學的歷史語境中決不是簡單的一種文學(藝術)創作手法，而更是一種歷史信念和國家想象，在其背后隱藏的是再造大眾(新人觀)、構建信念(理想主義)、改造社會(批判現實主義)、走向“美麗新世界”(浪漫主義)的歷史意識和發展理念。”?輥?輯?訛因此，當批評家略顯別扭地用強調細節真實的方式彌合《棋王》的破格之處，并努力將其納入“知青文學”范疇來考量時，他們實際上為《棋王》賦予了雙重使命:在嘗試為80年代中期已經喪失活力的知青文學尋找新型寫作模式的同時，以知青文學為載體重新激活現實主義文學正逐漸衰弱的歷史能量。由此可見，無論是仲呈祥將作者意圖歸納為通過王一生“褒揚了逆境中錘煉出的正直、自尊的人格”?輥?輰?訛，還是王蒙認為《棋王》“突出了人是自己的主人，人不會僅僅是被歷史的狂風吹來卷去的沙礫的思想，表現了一種新的強力”?輥?輱?訛，批評意圖都是要深化原本就內在于現實主義文學成規的知青文學的反思題旨，一方面發掘阿城作為知青歷史撰寫者可能提供的新的歷史面向與親歷者的反身思考，另一方面又嘗試在外延更大的青年題材寫作范圍內，再造一個能夠適應并參與到當下現代化工程中去的知識青年形象，以知青文學為載體去實踐現實主義文學服務于國家意識形態詢喚的主體建構功能。

韋勒克曾用“小說”和“傳奇”區分散文敘述體小說的兩個血統:“小說是現實主義的，傳奇則是詩的或史詩的，或應稱之為‘神話的’。……小說由非虛構性的敘述形式即書信、日記、回憶錄或傳記以及編年紀事或歷史等一脈發展而來，因此可以說它是從文獻資料中發展出來的，從文體風格上看，它強調有代表性的細節，強調狹義的模仿。另一方面，傳奇卻是史詩和中世紀浪漫傳奇的延續體，它無視細節的逼真，致力于進入更高的現實和更深的心理之中。”?輥?輲?訛參照韋勒克的觀點，如果說《棋王》在與知青文學若即若離的關系中兼具“小說”與“傳奇”的素質，那么圍繞《棋王》形成的第一輪批評正是從“小說”的意義上去理解它的，而后來的批評恰恰選擇放大作為“傳奇”的《棋王》。1985年阿城小說集《棋王》由作家出版社出版，季紅真的“序”集中體現了這種批評重心的轉移:“他對細節的寫實極少滿足社會層次上的典型概括，而更傾向于對現實的超越，達到對世界人生整體的哲學了悟。這是他的創作個性，我們因此而難于以寫實文學的一般規律去闡釋評價他的作品。”?輥?輳?訛

從“小說”到“傳奇”，杭州會議無疑是一個重要的歷史轉折點。在最早由《上海文學》編發的會議紀要中，《棋王》成為會上提倡文學“當代性”的范本，“作者通過一個底層青年在‘大革文化命’那個瘋狂年代對中國傳統文化的癡迷，表現了作者自己對中國傳統文化精華的重新發現與重新認識，而這種發現與認識正是今天我們搞經濟改革與對外開放的立足點之一。”?輥?輴?訛這段簡短的表述較之此前的批評明顯出現了兩點變化:首先，以“追求文化”與“反文化”勾勒人物與時代語境間的沖突，實際上是以對“文革”的文化反思替代政治反思去理解作為小說重要背景的知青運動史;其次，批評對作者創作意圖的歸納也不再局限于知青題材層面的時代記錄，而是更傾向于考察作者在超歷史層面對民族傳統這一深層文化心理結構的主題性思考。批評一旦擺脫現實主義文學成規的約束，原本需要以寫實性或時代性糾偏的王一生那多少有些不務正業的知青生活，自然迅速剝離開知青文學依賴于特定人群與特殊歷史階段的評價系統，在韋勒克所謂“更高的現實和更深的心理”層面獲得新的意義。

1985年后關于《棋王》的大量批評正具體實踐了上述觀點。隨著尋根意識的滲透，王一生作為城市底層出身的知青身份漸漸模糊，他的社會屬性或階級屬性變得無關緊要。當秉承現實主義文學成規的批評家力圖從知青在“文革”中的特殊經歷來解釋王一生的性格行為，從歷史學或政治學角度發現其現實意義時，尋根批評中的王一生更接近于一個沒有個性的符號:“《棋王》中的王一生，是傳統民族精神的造形”?輥?輵?訛，“他幾乎沒有個人意義上的歷史，而是完全負著民族的歷史”?輥?輶?訛。隨著主語的消失，“吃”或“下棋”的行為也擺脫了知青集體記憶的共時性束縛，反而在一套以“文化尋根”為理論預設關于五四與“文革”的歷時性表述中獲得了超現實的象征意義:阿城對王一生令人心酸的吃相的描寫，不僅是以飲食之道諷刺“十年內亂既提倡苦行僧式的生活又壓抑人們的文化情感的畸形政治”，更呈現出“作者對人類物質生活與精神世界內在扭結的深刻洞察與理解”?輥?輷?訛;阿城寫棋道之興衰，暗示了自五四新文化運動以后，強調“天人合一”、“儒釋道內在一統”的傳統精神在西方文化沖擊下的衰弱，而王一生受撿破紙老頭啟蒙自覺承擔起弘揚中華棋道的責任，恰恰接續起了失落于民間的文化血脈?輦?輮?訛。

阿城多年之后曾用略帶嘲笑的口吻評價這撥《棋王》批評，“話大得不得了，‘中華之道’。我倒擔心缺根弦兒的讀者，當時的口號正是‘振興中華’，贏球兒就游行，失球兒就鬧事，可說到底體育是什么呢?是娛樂。愛因斯坦說民族主義就像天花，總要出的。我看民族主義雖然像天花，但總出就不像天花了。”?輦?輯?訛從阿城的反感中我們的確可以看到作品不能承受的批評之重，然而有意思的是，上述這些判斷恰恰與當年阿城也親歷倡導的“尋根文學”主張共享著同一套表述方式。正如洪子誠所說，尋根文學首先不是從文學角度，而是“從當時忙于界定范疇的‘文化’的角度去立論”?輦?輰?訛，當阿城、韓少功們以及后來專門圍繞尋根文學的討論文章中，不言文學，大談“文化”、“民族性格”等概念時，他們難道不是“話大得不得了”嗎?因此，回到上述批評文本，再去辨析批評家針對王一生故事做出的不同版本的文化闡釋或者評價孰優孰劣都意義不大，值得追問的反倒是他們為何要采取這樣一種表述方式來討論《棋王》?

不難看出，一種結構主義的文學新思維正潛入批評。“結構主義是對常識的有意冒犯，它拒絕這篇小說的‘明顯’意義，卻試圖去分離出其中表面上隱而不彰的某些深層結構。它不從其表面價值理解本文，卻將其‘換’成一種完全不同的對象。”?輦?輱?訛在這種“正確”的理論眼光下，阿城筆下那些并未完全脫知青文學痕跡的素材自然喪失了再解讀的價值，因為他們是顯而易見的。人物身上明確的身份或社會角色也不重要，因為“人物只是作為文本結構中的一個功能單位——在結構主義看來主要是以‘行動者’的身份存在并獲得意義”?輦?輲?訛。而對于小說中明確的時代烙印更無需再在政治或社會學的意義上去理解，因為批評家“在文學中發現了一個具有歷史自身的全部跨度和集合結構的‘替代的’歷史”?輦?輳?訛。從某種意義上說，邁向尋根的《棋王》批評其實是一種主題先行的批評，正如季紅真的序題為《宇宙·自然·生命·人——阿城筆下的“故事”》，打引號的“故事”已經先天判決了原來批評中題材決定論的失效，因為不管王一生身上是否真實體現了知青群體分享的共同經驗，不管此后阿城寫的是《樹王》、《孩子王》還是別的王，這些故事在批評家眼中其實都將只是基于同一主題的一組變化。

因此，當我們今天似乎亦步亦趨地追隨這些批評試圖把握住一個對《棋王》主題的終極解釋時，恰恰落入了批評的圈套，事實上，主題是什么并不重要，它更像是一個功能性的裝置，被用以結構一種新的批評范式，將作為知青文學的《棋王》剝離出去，而只有在《棋王》的批評實踐中實現這種剝離后，才能使有關“什么是文學”的知識迅速脫離社會主義現實主義文學成規的控制與影響。由此可見，當批評家將批評意圖在“中/西”二元對立框架中解釋為以“《棋王》的中國作風和中國氣派”去矯正那些“靠西方小說生中國小說”盲從現代派的青年作者，解釋為以民族文化傳統的自覺去真正實現與世界文學的平等對話時——這兩點恰恰也是尋根文學倡導者當時宣稱的立意所在?輦?輴?訛——《棋王》邁向尋根的途徑反而暴露出這樣一個事實，隨著作為知青文學的《棋王》被批評剝離出去后一同消失的，其實是現實主義文學資源與小說題材所蘊含的隸屬于社會主義實踐的當代史記憶。同理，當作家與批評家合力生產出一套“尋根”知識時，“尋根”的根本焦慮恐怕并非僅僅來自西方強勢話語中本土經驗的匱乏，相反，它的最直接動因是“除根”，正如程光煒所說，“‘剝離式’研究是要脫離左翼文化所壟斷的沉重歷史，讓中國社會真正與‘走向世界’的歷史大趨勢完成最后的接軌”?輦?輵?訛，在我看來，這句話或許才真正道出了尋根文學的發生學秘密。

二、 被阿城遺忘的“阿城”:修改作者形象

關于批評為何在1985年后傾向于從“文化尋根”的意義上對《棋王》進行重命名，除了探討批評家知識譜系的重構外，還應注意批評中作者形象的變化。與1984年末尚在知青文學范疇內討論《棋王》的批評相比，除了有意剝離《棋王》在題材層面的寫實性意義外，在邁向尋根定位的批評中，如何認識阿城的作者形象，開始成為能否正確解讀《棋王》的重要前提:

我聽說過一則阿城的軼事:一次阿城出外，回來后發現小屋被偷，失錢一千多。但他到其父處訴說時，竟然像講別人的事情，自己超然于外，還說很可憐那個小偷——他只知道偷錢，而那部更值錢的舊版《金瓶梅》卻只是翻了翻，見里邊沒存折，又放了回去……。從這件事情上我們可以看到，阿城的生活態度和性格是獨特的;而他又能把自己這種個性映射在作品之中，所以，這就決定了他的小說的獨特個性和風格。《棋王》發表時，人們曾為它的冷峻所驚異。知識青年上山下鄉，其中有多少離愁別緒曾被許多濃墨渲染過。但是，阿城似乎對這類情緒缺少興趣，這就使他一掃別人的情調，寫出了自己的境界。列車就要啟動了，“車廂里靠站臺一面的窗子已經擠滿各校的知青，都探出身去說笑哭泣”，而“我”卻平靜自如;別人都把這一離別當成“風蕭蕭兮易水寒”，而“我”卻認為“此去的地方按月有二十幾元工資，我便很向往”，甚至擔心“每月二十幾元，一個人如何用完?”王一生比“我”還要超然物外，他滿有興致地找“我”下棋，對眼前的情境視而不見。在這種情調和人物性格的描寫中，體現出阿城對世態人生的莊諧并作的理解。?輦?輶?訛

在這位批評家看來，只有先從類似的阿城軼事中認識作家其人，即阿城遭竊后那種淡泊名利、任真自適的道家之風，才能理解他為何能寫出“我”或“王一生”這兩個另類知青形象。雖然知人論世的批評方法與此前的批評并無差別，但是我們可以想象，對沒有強烈尋根意識的批評家來說，作者形象其實并不是個需要在哲學精神高度予以透徹剖析的問題，他們顯然會更直接地想到要從阿城的知青身份與知青經驗出發去解讀作品:作為1957年就被批為“大右派”的鐘惦棐之子，本來就是“多余人”的特殊身份使他不可能有“紅衛兵—知青”在歷史震蕩中命運突轉時的感懷流涕。他先到山西插隊，后因聽聞內蒙有“風吹草低見牛羊”的景色，便以寫生為名靠關系轉到內蒙，之后又到云南生產建設兵團農場，小說中“我”之所以為了按月二十幾元的工資“爭了要去”，無奈中多少帶有阿城的自傳色彩;而“王一生”的反應在王蒙看來也有其現實原因，“出身于中上層人家，才把上山下鄉看得如此之重，看得如此之可怕或如此之偉大壯烈。其實廣大農民家庭的子弟，包括其中上過學的子弟，是不會也無法這樣看的”?輦?輷?訛。由此可見，在最早跟進《棋王》的批評家看來，與通常知青題材小說中的人物相比，“我”與“王一生”在車站一幕的“超然物外”，其實根源于特殊家庭出身的他們在整個知青群體中的邊緣位置。因此，讓人疑惑的問題就出現了，為什么后來的批評家偏偏要忽略這種更顯而易見也值得繼續追問的解釋，去舍近求遠地認識另一個不僅僅擁有知青身份的阿城呢，這個新的作者形象又來源于何處?

要解答批評中作者形象變化的原因，及其對批評結論的影響，首先要對“作者形象”的概念有所界定。不同于靜態的、本質化的“作者”概念，我使用“作者形象”一詞是為了強調其后天制作的痕跡:一方面，作者本人可以通過一系列文學創作或理論實踐去塑造與改變批評家視野中的作者形象，從而影響到批評家闡釋作品的路徑;另一方面，批評家也可以通過文本分析、作家評傳等方式反過來鞏固與再生產有關這種作者形象的權威知識，并將其直接作為闡釋作品的依據。

我們先來看看阿城本人在《棋王》發表后對自我形象的改寫。阿城關于《棋王》最早的創作自述其實出現在致仲呈祥的一封信中:

《棋王》里有我的哲學，即普遍認為很苦的知青生活，在生活水準低下的貧民階層知青看來，也許是物質上升了一級呢!另外就是普通人的“英雄”行為常常是歷史的縮影。那些普通人在一種被迫的情況下，煥發出一定光彩。之后，普通人又復歸為普通人，并且常常被自己有過的作為所驚嚇。因此，從個人來說，常常是從零開始，復歸為零，而歷史由此便進一步。這種歷史觀與社會觀未知成立否?還望指點。中國歷來要解決“吃”這個首要問題，衣食足，方知榮辱，我也力圖在《棋王》中鋪上一層這個基礎。以上都是設想，以小說形式滲透出來，我仍認為不算太成功。大家說好，增強信心，但今后的路還要自己走，倒不如把《棋王》忘了好。?輧?輮?訛

這段自述指出了阿城在構思《棋王》時的三點設計:第一點顯然佐證了王蒙的判斷，《棋王》的創作起點，是要從此前常被忽視的知青的不同出身階層出發，去反思以往知青文學所塑造的“一代人”的苦難記憶。第二點可以看做是對“十七年”文學成規要求寫“最能體現無產階級革命理想”的“新英雄人物”的反撥，呼應新時期“告別革命”的國家意識形態回到普通人的日常生活敘事，這實際上延伸了第一點對知青文學寫作中英雄主義、理想主義情結的懷疑。第三點關于“吃”，有些突兀卻也給后來的批評留下了最大的闡釋空間。非常有趣的是，這三點的順序在阿城此后公開發表的創作自述中被完全顛倒過來。1984年第6期《中篇小說選刊》(雙月刊，單月1日出版，即11月，“杭州會議”之前)全文轉載《棋王》，后附阿城的創作談《一些話》，原本排在最后的“吃”被大力渲染占據了開篇位置，甚至被敘述成《棋王》的創作源起:阿城說，“《棋王》可能很有趣。一個普通人的故事能有趣，很不容易。我于是冒了一個想法，懷一種俗念，即賺些稿費，買煙來吸。……等我寫多了，用那稿費搞一個冰棍基金會，讓孩子們在伏天都能吃一點涼東西，消一身細汗”?輧?輯?訛。阿城后來在很多場合都喜歡“躲避崇高”，宣稱自己寫作的功利性，這種坦白是否真實并不重要，值得注意的是，阿城的知青經驗在這篇由五段文字構成的創作談里只被保留在結尾處一個容易被遺忘的角落，次序的調整很可能潛移默化地改變文學批評進入《棋王》的通道。“入世近俗，不恥于言飲食男女，在這些人類基本的生命活動中，體察蕓蕓眾生的甘苦，探索歷史沉實的脈搏，也汲取著普遍人生的營養”，當批評家在《棋王》中讀出阿城的這種人生態度時，他們更愿意將它抽象地歸因于一種“博大的人道精神與現代人的生存意識”的有機結合，或者“承襲了中國古代靜察默觀的審美態度”?輧?輰?訛，這種判斷不僅沒有考慮阿城返城后的現實生存焦慮及他渴望重返北京文化階層遭遇挫敗后的對抗情緒?輧?輱?訛，更遺忘了造成這種人生觀的根本歷史誘因——“知青上山下鄉運動是一種特殊情況下的扭曲現象，它使有的人狂妄，有的人消沉，有的人投機，有的人安靜。除了極少數人，多是一有機會便努力離開所在之地。我當然未能免俗。但那一段生活畢竟使我開始老老實實地面對人生，在中國誠實地生活。”?輧?輲?訛——阿城的這段自我反省不僅成為后來批評的盲點，也再沒有出現在他此后的創作談中，與前述發生在批評中的剝離相似，他似乎有意要將自己從出道時的知青作家身份中剝離出來。

“杭州會議”后，“文化”成為阿城口中的高頻詞，給本來僅僅以知青身份為主要標識的作者形象附著了更多新的信息。1985年4月22日《文匯報》刊登“83—84年全國中篇小說獎獲獎作家感言”，阿城在題為《話不在多》的短論里自謙道:“以我陋見，《棋王》尚未入流，因其還未完全浸入筆者所感知的中國文化，仍屬于半文化小說。若使中國小說能與世界文化對話，非要能浸出豐厚的中國文化。”?輧?輳?訛與之前的《一些話》相比，《棋王》的真正創作意圖已經變成了盡力展示自己對中國文化的理解，而小說所包含的文化信息量也成為他判斷其成功與否的標準。在1985年第4期《中篇小說選刊》上的《又是一些話》中，阿城更直接聲明“創作談多屬妄言”，指出包括“去年承貴刊轉載《棋王》寫過‘一些話’”只是“寫些題外話，小心翼翼地兜圈子”，仿佛是要提醒批評家忘了自己從前對《棋王》的解說，重新從“文化”上去定位作品。在這篇“偽創作談”里，阿城顯然有了更大的野心，面對掌握裁判權的批評家，與其發表創作自述僅供參考，不如直接從根本上質疑現存文學體制所規范的“文學”本質及其意義評價系統:“藝術所能顯現的，即人類的心態。人類的心態何以形成?我認為是文化積淀的結果”，“中國的小說，若想與世界文化進行對話，非能體現自己的文化不可，光有社會主題的深刻是遠遠不夠的”，“不關聯文化的文學，文字而已，社會學材料而已”?輧?輴?訛。1985年7月6日《文藝報》發表了阿城《文化制約人類》一文，觀點幾乎就是《又是一些話》的重復，但已完全脫去了“創作談”的形式束縛，不僅擺出了認為五四以虛無主義態度造成民族文化斷裂這一極易引起爭論的話題，更明確推薦韓少功《文學的根》一文，將汪曾祺、賈平凹、李杭育等列為自己所謂文化小說的典范。同期《文藝報》“理論動態”欄目編發了《他們在尋根》，阿城儼然已被定位為“注意民族情感的獨特表達和民間口語的運用”的尋根作家。

新的作者形象很快成為批評家的共識。虞金星曾敏銳地發現，尋根文學與80年代其他文學思潮相比的特殊之處，在于“它是由參與‘尋根文學’實踐的創作者們而非專事理論工作的批評家首先進行理論上的倡導與闡發”?輧?輵?訛。在我看來，這無疑具有搶注“商標”成功的效果，隨著“尋根文學”在1985年成為文藝界集中關注的焦點，批評家要對其進行任何評價與討論都不可能繞過作家自己的詩學主張去直接面對他們的作品。于是，一組奇怪的顛倒隨之而來，在這一階段的種種“阿城小說論”中，批評家開始花更多篇幅介紹阿城就“文化”與小說之關系發表的理論見解，批評對象不再是原作意義上的作品，而是阿城有意“‘浸入中國文化’的試驗”?輧?輶?訛，批評結論也不再是解答作品獨特的審美價值或社會價值，而是對阿城所謂“文化”究竟為何物的破解。在這樣的批評思路中，《棋王》的寫作時間自然被模糊，它仿佛成為阿城在明確了尋根意圖后的創作成果，“《棋王》的出現，呼應了當時文學界剛剛自覺起來的‘尋根’意識，并促使其成為一股創作和理論幾乎同時成熟的強勁的文學思潮”?輧?輷?訛。批評家并沒有意識到，他們實際上是帶著與“這一個”阿城對話的印象去閱讀“另一個”阿城早已創作在先的作品，他們因而也不可能意識到“被阿城遺忘的阿城”之于《棋王》的意義。

在1985年后關于阿城的多篇作家小傳、人物專訪中，作為尋根作家的阿城形象被添加了更多真實可感的細節:一方面，他是沉迷于民間文化與莊禪哲學的“癡人”，他的家夜不閉戶，任何人進出必然被一地的“碎壇子破瓦罐爛空的牛頭蟲蛀的鹿角還有女人洗澡的油畫”?輨?輮?訛震到，“房前有一小塊似小院般的空曠，很像打坐念經晨掃的圣地”?輨?輯?訛，“聽阿城說話，就是像參禪，而我們又都缺乏慧根，只感到有光明透來，卻覺悟不得”?輨?輰?訛，“1986年，阿城在聊天時已喜歡豎起一根手指移來移去的動作”?輨?輱?訛。另一方面，他又是不恥于談飲食男女、為生計奔波的手藝人，趙玫細致地描繪了阿城的用心于“吃”，“從極洋的沙發背后的一個極土的水缸里舀水煮面，又用一只極大的藍花海碗盛了，儼然一個行家。煮熟的面條重重疊疊，盈于碗上且冒著熱氣，阿城便竟自蹲在極洋的沙發上，吃將起來，且吃的專注，旁若無人”?輨?輲?訛。在這些描述中我們可以發現，“這一個”阿城已經完全被洗去了知青一代的歷史烙印。我們不能據此說阿城是為了獲取更高的文學地位“裝神弄鬼”，但這種形象的確滿足了尋根文學熱潮中人們在文化感上的想象。

正如開頭引文所示，當批評家將《棋王》作為尋根小說來分析時，他們對“王一生”形象的認識越來越趨同于“這一個”阿城，他們愿意相信《棋王》是這個對禪宗有很高修為的阿城考問讀者的一道公案，只有接近阿城，才能悟出他筆下的深意。在后來的批評或文學史敘述中，阿城形象與王一生形象的同構被認為是不證自明的，當我們在此基礎上去認識尋根作家阿城及其代表作《棋王》時，其實已經不自覺地繼承了80年代批評的選擇性記憶，我們并沒有意識到，批評中的作者形象是被重新塑造的，正是它最終促成了尋根批評對作為知青小說的《棋王》的剝離。

三、 作為知青小說的《棋王》:

文學思潮與身份重建

在前面的論述中，我反復用到“剝離”一詞，意圖是要說明在《棋王》被經典化為“尋根”小說之前，無論是當時的批評家還是阿城本人都沒有強烈的文化尋根意識，阿城的寫作緣起是基于他對自己一段知青經歷的人生體悟，而批評家也是在知青文學的范疇內思考它對知青運動史的歷史認識，并力圖發現它對于如何重建新時期改革語境中知青主體位置的正面意義，只不過這種思考還沒有深入下去，就被“尋根文學”的討論阻斷了。指出這一點，并不是要完全否定批評將《棋王》讀作“尋根文學”的價值，也不是要將《棋王》簡單判定為一篇標準的知青小說，不可否認，《棋王》的確有它溢出傳統知青小說寫作及現實主義文學成規的部分，因此，值得追問的是，當阿城采取這套另類表述方式去書寫自己的知青記憶時，它與以往知青文學對一代人歷史經驗的態度有何不同?只有在文本分析中重新發現《棋王》之于知青文學的意義，才能進一步思考將《棋王》追認為“尋根”小說的過程中批評存在的問題。

阿城在明確其“文化小說”的主張后常發表一些對于當時文學批評的看法，他一面肯定“好批評也是一種創作”，“不應該用我的小說去要求批評”，一面又認為“他們在說自己的話”，沒有真正讀懂他的作品:“《棋王》發表以后的評論，我多多少少看過一些，幾乎都沒有提到第一人稱‘我’……《棋王》里其實是兩個世界，王一生是一個客觀世界，我們不知道王一生在想什么，我們只知道他在說什么，在怎么動作，對于一些外物的反映，至于他在想什么，就是作者自己都不知道，怎么體會呢?另外一個就是我，‘我’就是一個主觀世界，所以這里面是一個客觀世界跟主觀世界的參照，小說結尾的時候我想這兩個世界都完成了。”“王一生和敘事者是兩個元，最后這個主觀敘事者‘我’，他是悟到了。他已經進入一個新的狀態了。”?輨?輳?訛雖然阿城有意要將自己的小說描繪為禪宗公案，因而沒有解釋“我”與“王一生”在小說中的具體意義，但這段有些拗口的表白，確實也提示我們去注意《棋王》中這個帶有復調性質的結構設置。

阿城曾在自述中強調:“普遍認為很苦的知青生活，在生活水準低下的貧民階層知青看來，也許是物質上升了一級呢!”?輨?輴?訛阿城在小說一開場就借王一生之口明確了這種特殊視角的存在，當“我”質疑王一生面對知青離別場景的無動于衷時，王一生說:“你哪兒知道我們這些人是怎么回事?你們這些人好日子過慣了，世上不明白的事兒多著呢!”由于出身差異決定的不同生活態度，很快在“我”與“王一生”關于“吃”的幾次對話中體現出來:“吃”對于王一生來說是第一位的，他的信條是“人要知足，頓頓飽就是福”，知青生活有錢有糧因而“不錯”;而“我”卻恥于談論自己因饑餓腐蝕理想的過去，抱怨知青生活沒書、沒電、沒電影、悶得無聊，認為“人吃飯，不但是肚子的需要，而且是一種精神需要”。有意思的是，如果說“我”一開始還試圖通過講述杰克·倫敦的《熱愛生命》去啟蒙“王一生”，更看重對生命崇高意義的追索，那么隨著故事的發展，“我”反而開始認同王一生的人生哲學，“不做俗人，哪兒會知道這般樂趣?家破人亡，平了頭每日荷鋤，卻自有真人生在里面，識到了，即是幸，即是福。衣食是本，自有人類，就是每日在忙這個。”?輨?輵?訛

在我看來，阿城在敘述“我”對“王一生”從不理解到認同的過程中，實際上也記錄下了他自己對于知青經歷的態度轉變。如果說此前的知青文學主要還是以“我”的敘事視角試圖為知青上山下鄉運動中那段青春虛度尋找意義，關心的是如何肯定知青一代的自我價值，那么阿城顯然開始傾向于從“王一生”的平民子弟視角，去質疑前者對同一歷史經驗的自戀式描述，用王一生們必須將關心生計問題擺在第一位的知青生活的凡俗性，去消解前者主要試圖為知青史賦予的或英雄化或苦難化的歷史想象。可以說，《棋王》之于知青文學的意義正在于此，阿城在原本具有同一性的知青文學話語內部區分出了“我”與“王一生”的不同視角，這實際上暴露出此前知青文學敘述很少反思“誰在講述”這一問題時可能存在的話語失衡，有可能推進知青文學的歷史反思深度。阿城曾在全國第四次作代會上遇到讓他極佩服的作家賈平凹，并請他對剛剛發表的《棋王》提提意見，賈平凹說:“知青的日子好過。他們沒有什么負擔，家里父母記掛，社會上人們同情，還有回城的希望與退路。生活是苦一些，但農民不是祖祖輩輩這么苦么?”?輨?輶?訛賈平凹的讀后感將知青話語外部的農民視角呈現出來，其實正延續了阿城創作《棋王》的最初意圖，即重新打開已被知青文學寫作定型化了的知青史的復雜性與多面性。從這個意義上說，《棋王》的寫作的確是“非知青化”的，正如阿城自己所說，在聽了賈平凹一席話后“更堅定了我寫人生而不是寫知青的想法”，但這并不意味著可以將《棋王》從知青歷史中剝離出來去理解，因為即使是后來被批評家大力渲染的阿城入世近俗的文化尋根意識，它最初也源起于作為知青作家的阿城對如何認識知青一代歷史經驗做出的具體回應。

然而正如我在前文中所述，接受了尋根正典意識的批評家恰恰忽略了這一點。之所以會出現阿城所說的無視小說中雙重視角的批評盲點，正是因為他們有意要將作為知青文學的《棋王》及其寫實性內容剝離出去。當他們著力從文化象征層面以儒道精神詮釋王一生的“生道”、“棋道”時，他們自然不會再從歷史真實層面去比較小說中的其他人物，從他們雖共享知青身份卻存在著出身差異的情節設置上追問造成這種人生態度的根本原因。雖然許多批評家都曾指出《棋王》與以往知青文學不同之處在于一種“局外人”式的平淡敘述:“文化大革命中驚心動魄的冤案，家破人亡，求生艱難的慘痛，竟被這般‘無動于衷’地寫出”，對一代人“亂離生活”，如“知青們離別時的傷痛，到農場后清湯寡水清苦的生活，‘常常累翻’的勞動，精神生活的貧乏無聊”，也“不作任何渲染、夸張和不表露激動與憤激的敘述態度”，但他們不再愿意花力氣在知青文學范疇內解釋這種敘述風格的生成機制與文學史價值，而是直接將這種敘述風格歸因于阿城對中國傳統文化中道家思想的領悟，“在亂世中崇尚淡泊，身處俗世，反而能‘出污泥而不染’;在消極中體現積極，面對濁世而達到超越的境地。”?輨?輷?訛

最為吊詭的是，在這種剝離式批評中，“我”與“王一生”的等級關系被顛倒過來。如果說作為知青作家的阿城通過寄居于“我”的視角，在對王一生所代表的民間話語的認同中破除了知青一代的知識分子話語權威與歷史主體想象，以“老老實實地生活”接受自己在歷史進程中的平凡位置，暫時緩解了“文革”創傷與返城后“多余人”體驗導致的意義焦慮;那么在后來“文化尋根”的理論倡導中，他又借助對這種世俗生活之文化價值的闡發與命名，進入精英知識生產的中心圈層，重新獲得了講述歷史的權力。在王曉明看來，這種悖論可能一開始就隱藏在阿城的創作中，“單單肯定王一生們的平凡普通是遠遠不夠的，他更要進一步從這平凡普通中發掘出真正的深奧和卓拔。就像是一個好勝心極強的小孩子，他非要證明自己最富于教養不可……似乎有兩個阿城，一個是力求樸素，一五一十地講述那些貌似平淡的故事，另一個卻面露驕色。剛剛描繪出一個生動的場面，立刻就矜持地剎住話頭，只莫測高深地豎起一個手指。”?輩?輮?訛正如我在前面的分析中所示，后一個阿城很快將前一個阿城遺忘了，他不再愿意將《棋王》單純地當做他知青生活記憶的誠實記錄，而是像其他尋根批評家對《棋王》的闡發路徑一樣，竭力在“王一生”身上發掘一個文化傳統。問題是，不管這個被尋回的傳統是被五四與“文革”以“現代”為名中斷的民族文化，還是被“十七年”社會主義實踐與“工農兵文藝”破壞的“世俗之眼”?輩?輯?訛，被追認為尋根文學經典的《棋王》都已經不再具備叩問真實歷史的能力。

通過批評重心的轉移與作者形象的修改，無論是尋根文學思潮還是阿城本人，都完成了一次“華麗”的蛻變:一方面，與《棋王》的經典化過程相似，許多后來被追認的尋根文學代表作其實都有一個居于知青小說題材移動期內的寫作前史，但尋根批評卻以告別現實主義為名，抹去了它們與此前隸屬于傷痕、反思等文學思潮的知青文學寫作的內在聯系，以表面的斷裂將尋根文學置于思潮演進的高峰;另一方面，正是借助于尋根文學思潮制造的文壇變局，像阿城一樣，其他尋根作家也在理論倡導與創作實踐的來回穿梭中實現了身份轉換。知青文學本質上隸屬于“青年文學”，正如對《棋王》第一輪批評中的現實主義成規所示，它怎么寫，直接牽涉到國家對青年一代的意識形態規訓，然而早在1983年左右，因為返城就業等問題，知青寫作中曖昧不明的情緒表達就已經無法應對主流批評的期待了。因此，“尋根作家”之名，實際上使得知青作家從以代際或集體記憶辨識的知青群體中區分出來，從“被教育者”成為擁有較高藝術修養的“文化啟蒙者”。就像甘陽在《八十年代文化意識》里所說，“八十年代堪稱是最后的‘文化人時代’，其中的主體是知青一代中的文化人”?輩?輰?訛，“尋根”在某種意義上使他們獲得了知青一代中的絕對先進性與正當性，使他們不再需要面對文學寫作上應當承擔的歷史包袱。

事實上，許多研究者都逐漸意識到尋根文學的真正書寫主體是知青一代作家，像韓少功、鄭萬隆等人都曾有過一段知青小說的寫作前史。在賀桂梅看來，知青文學始終面對的寫作焦慮是“這一代人在如何被納入新時期社會秩序這一問題上存在的主體認同困境”:作為曾經的“革命接班人”，他們有著強烈的主體意識，但“紅衛兵”身份的歷史原罪與“接受貧下中農再教育”的那段青春“虛度”，又使他們無法在主流秩序中獲得相應的主體位置，返城后的“多余人”生活更加劇了他們為知青歷史經驗尋找一種合法表述的迫切需要。“尋根”因而“成為一次打破也是重建主體的象征行為”，他們通過對詩意“鄉村生活”或其中“永恒的民族生存狀態”的發現和書寫，“為知青一代人構筑了一種超越性的精神歸屬”?輩?輱?訛。然而問題在于，我們從尋根批評對《棋王》的經典化追認中可以發現，這種新的主體重建其實是以遺忘真實的知青歷史經驗為前提的，抽象的文化想象在為他們實現文學體制變革走向世界與文學現代化的同時，可能也阻斷了他們對作為知青運動發生地的廣大農村的客觀認識，使他們不再嘗試去反思自己曾親歷的那段作為中國社會主義革命實踐一部分的當代史記憶。正如程光煒所說:“尋根小說的歷史是虛幻的窮鄉僻壤和原始邊地……這些‘歷史’即使有所指涉，但都不關涉或在歷史中的人們最深刻難耐的痛苦。也就是說，新時期文學發展到這里已經將主人公與當代史的血緣紐帶人為地剪斷了。”?輩?輲?訛

我想最后借用賀照田的一段話來概括本文力圖完成的工作，“很多人在處理原本內在于我們歷史和現實的真問題時，習慣上把其只在某一觀念架構中或某一理論、知識脈絡中定位，結果，很快這一真問題就被封閉于一理論和知識氛圍中，被脫歷史脈絡和脫現實情境了。這樣原本鮮活的問題，就變得抽象和封閉，不再具備向歷史和現實直接開放的能力”?輩?輳?訛。在我看來，《棋王》被批評經典化為尋根小說就是這樣一個“脫歷史化”的過程，因此，只有重新激活被批評剝離出去的知青文學的歷史記憶，才能再次打開被固化的《棋王》的意義。■

【注釋】

① 陳思和:《中國當代文學史教程》，282頁，復旦大學出版社2003年版。

②⑦ 仲呈祥:《鐘氏父子素描——記鐘惦棐與阿城》，載《青年作家》1987年第4期。

③④ 汪曾祺:《人之所以為人——讀〈棋王〉筆記》，載《光明日報》1985年3月21日。

⑤ 夏剛:《潮汐的騷動——1984年中篇小說巡禮》，載《當代作家評論》1985年第3期。

⑥ 斯蒂文·托托西:《文化研究的合法化》，44頁，北京大學出版社1997年版。

⑧ 12仲呈祥:《棋王》，載《當代文壇》1984年第9期。

⑨ 臻海:《正因寫實，轉為新鮮——讀〈棋王〉隨感》，載《作品與爭鳴》1984年第12期。

⑩13、29 王蒙:《且說〈棋王〉》，載《文藝報》1984年第10期。

11 楊慶祥:《〈新星〉與“體制內”改革敘事——兼及對“改革文學”的反思》，載《南方文壇》2008年第5期。

14 勒內·韋勒克:《文學理論》，252—253頁，江蘇教育出版社2005年版。

15、32 季紅真:《宇宙·自然·生命·人——阿城筆下的“故事”》，見《文明與愚昧的沖突》，136、137頁，浙江文藝出版社1986年版。

16 《青年作家與評論家的對話》，載《上海文學》1985年第2期。

17 辛曉征:《讀阿城小說散論》，載《當代作家評論》1985年第5期。

18、20 郭銀星:《阿城小說初論》，載《當代作家評論》1985年第5期。

19 李運摶:《飲食后面的心靈——略談阿城小說中描寫人之飲食的意蘊》，載《小說評論》1985年第6期。

21 阿城:《閑話閑說——中國世俗與中國傳統》，29頁，作家出版社1998年版。

22 洪子誠:《作家姿態與自我意識》，34頁，北京大學出版社2001年版。

23、25 伊格爾頓:《二十世紀西方文學理論》，101—102頁，陜西師范大學出版社1986年版。

24 南帆主編:《文學理論新讀本》，68頁，浙江文藝出版社2002年版。

26 我們今天對尋根文學發生學的定位其實并沒有跳出尋根文學作家、批評家在當時關于“尋根”意圖的說明，即賀桂梅所概括的:“在這一思潮倡導者的自我表述中，‘尋根’是在對西方現代派文學甚至中國現代化進程的某種疑慮或批判意識下發生的。它嘗試通過對民族文化傳統的重構，來重新確立中國的主體位置，并形成了某種或可稱為文化民族主義的新表述。”參見賀桂梅:《“疊印著(古代與現代)兩個中國”:1980年代“尋根”思潮重讀》，載《上海文學》2010年第3期。

27 程光煒:《孫犁‘復活’所牽涉到的文學史問題》，見《文學史的興起》，68頁，河南大學出版社2009年版。

28 羅強烈:《關于阿城小說的三點思考》，載《文藝研究》1985年第6期。

30 仲呈祥在80年代撰寫了多篇阿城傳記，其中曾多次摘錄《棋王》發表后他與鐘氏父子往來的幾封書信。1984年7月21日鐘惦棐致仲呈祥信中提及對阿城的家訓，望他在《棋王》發表后“千萬不要成為‘文學新貴’。‘新貴’也是自絕于文學之路。要求他還像過去一樣，一個破掛包，夜宿車站長凳”。仲呈祥稱自己謹遵師命很快將這段話轉寄阿城，“不到一周”阿城就回信自述了《棋王》的創作意圖，并稱“《現代作家》上將有我一篇《臥鋪》，屆時請指點”。《臥鋪》發表于《現代作家》1984年第11期，由此可以推斷這封信大約寫于8月到11月間。參見仲呈祥:《阿城之謎》，載《現代作家》1985年第6期;《鐘氏父子素描——記鐘惦棐與阿城》，載《青年作家》1987年第4期;《阿城印象記略》，載《人物》1989年第3期。

31、34、46、48 阿城:《一些話》，載《中篇小說選刊》1984年第6期。

33 王曉明:《不相信的和不愿意相信的——關于三位“尋根”派作家的創作》，載《文學評論》1988年第4期。阿城在云南插隊時由范曾推薦回城，并在《世界圖書》以工代干，當時月薪僅三十元。

35 阿城:《話不在多》，載《文匯報》1985年4月22日。

36 阿城:《又是一些話》，載《中篇小說選刊》1985年第4

期。

37 虞金星:《“創作談”:作為“尋根文學”批評源頭之一——兼論“尋根文學”緣起中的裂隙》，未刊稿。

38 滕固:《阿城的半文化小說》，載《批評家》1985年第1期。

39 郭銀星:《〈棋王〉和〈孩子王〉》，載《文藝評論》1986年第4期。

40 范小天:《牛眼鵝眼看阿城》，載《青春》1987年第5期。

41、44 趙玫:《瞧，這個阿城》，載《文學自由談》1987年第4期。

42 王安憶:《尋根二十年憶》，載《上海文學》2006年第8期。

43 朱偉:《接近阿城》，見《作家筆記及其他》，64頁，江蘇人民出版社2006年版。

45 施叔青:《與棋王作者阿城的對話》，載《文藝理論研究》1987年第2期。

47 在小說的發表版本中，這段話之后還有一句:“可困在其中，終于還不太像人。”阿城曾因編輯意見修改過結尾，對比李陀回憶中《棋王》的原版結尾，這句有些光明的尾巴顯然是后來添加上去的。

49 孟繁華、程光煒:《中國當代文學發展史》(第2版)，265—266頁，中國人民大學出版社2008年版。

50 王曉明:《不相信的和不愿意相信的——關于三位“尋根”派作家的創作》，載《文學評論》1988年第4期。

51 阿城在1985年后的許多訪談或文集中對文化傳統的解釋，基本就是這兩點:一是被五四激進反傳統主義破壞的傳統民族文化，二是有別于“十七年”工農兵氣的民間世俗文化。

52 甘陽編:《八十年代文化意識》，4頁，上海人民出版社2006年版。

53 賀桂梅:《“疊印著(古代與現代)兩個中國”:1980年代“尋根”思潮重讀》，載《上海文學》2010年第3期。

54 程光煒:《新時期文學的“起源性”問題》，載《當代作家評論》2010年第3期。

55 賀照田:《制約中國大陸學術思想界的幾個問題》，載《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，9、13頁，廣西師大出版社2006年版。

(楊曉帆，中國人民大學文學院中國現當代文學專業2009級博士生)