論孔子的“心學”

摘要：心之良知和認知兩種功能及其關系是孔子“心學”的基本內容。良知之心是對內在道德法則的直覺功能，具有內向性和直覺性的特點。認知之心包括道德認知和非道德認知，道德認知是對外在倫理規范的學習認取，非道德認知是對外部事物的分析判斷。認知之心的特點是外向性和邏輯分析性。對心之兩種功能的不同側重或取舍，是后世儒家孟荀之爭和朱陸之辯的根源性原因。

關鍵詞：孔子；心學；良知之心；認知之心；道德認知；非道德認知

中圖分類號：B222，2

文獻標志碼：A

文章編號：1001－862X(2010)04－0070－07

眾所周知，“心學”一詞是對陸王學說的專稱。與陸王心學分庭抗禮的是程朱理學。程朱與陸王最大的分歧在于心。但程朱尤其是朱子不但不諱談心，而且大談特談心，甚至可以說朱學亦是“心學”。無論是朱子還是陸王，都自稱學出孔門，這就帶來一個問題：朱子與陸王同宗孔門，同樣重心，而兩派對心的理解卻判若天淵。為什么會出現這種局面呢?從源頭上看，問題的奧秘就在孔子的“心學”中。儒學是成德之學，而心是儒家成就道德的一個核心概念。作為儒學的開創者，孔子也論心，亦有其“心學”。在孔子的“心學”中。心有良知和認知兩種功能，心之兩種功能對于成就道德各有其用，同樣重要。后世儒家的孟荀之爭和朱陸之辯，就是對心之兩種功能的側重或取舍不同造成的。

一

《論語》中“心”字凡6見，沒有后來心性論意義上的涵義。都是一般心理活動意義上的用法：“七十而從心所欲”(《論語·為政》，以下僅注出篇名)，“回也，其心三月不違仁”(《雍也》)，“子擊磬于衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：‘有心哉!擊磬乎!”’(《憲問》)“飽食終日，無所用心”(《陽貨》)，“帝臣不蔽，簡在帝心”(《堯曰》)，“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。”(同上)

《論語》中的心字雖然沒有心性論的涵義，但孔子并不罕言心性論的心。孔子關于心性論意義上的心之討論，不是通過心這個字而主要是通過“知”、“識”、“學”和“思”等概念來表達的。在孔子的思想中，成就道德有兩個重要因素，一是仁，一是禮。仁是內在的道德法則，禮是外在的倫理規范。對這兩個因素進行覺知和認取的是心，而心有兩種功能，即良知和認知，分別負責對仁和禮的覺知和認取。按照心之兩種功能，心可以分別稱為“良知之心”和“認知之心”。

先來看孔子“心學”的良知之心。良知是指心對內在道德法則的直覺功能。“良知”一詞最早是由孟子提出來的，但孔子對良知之心的闡述已相當多。只不過孔子表達良知之心的涵義主要是用知、思等概念來表達的。從“知”字來說，知天命之知即是良知。“五十而知天命”(《為政》)，“不知命，無以為君子也”(《堯曰》)，“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)。知仁、知德之知也是良知。“觀過，斯知仁矣”(《里仁》)，“知德者鮮矣”(《衛靈公》)。聞字作為心的一種功能，也能表達良知的涵義。“朝聞道，夕死可矣”(《里仁》)，聞道之聞就是從良知上來說的。思字最能表達良知之心的內涵。“見得思義”(《季氏》、《子張》)，“見賢思齊”(《里仁》)，以及子夏所說的“切問而近思，仁在其中矣”(《子張》)之思都是良知。

良知之心有兩個特點，其一是內向性。這從良知的內容可以看出。良知的內容主要是天命、仁、義、德、道等先天賦予的道德法則，孔子常用一個仁字來表示。仁是內在于己，可以自己把握、直接覺知、當下認取的，只要肯于反思，樂于內省，每個人都可以當下直覺到仁，都能夠當即求得仁。孔子說：“為仁由己”(《顏淵》)、“求仁而得仁”(《述而》)，“欲仁而得仁”(《堯曰》)，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)仁內在于己，不需要孜孜求諸外，只需要反身求諸內就可以了。求諸內的方法非常簡單，非常直接，這就是內省自訟，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”(《里仁》)，“內省不疚”(《顏淵》)，“見其過而內自訟者”(《公冶長》)。

良知之心的第二個特點是直覺性。內省自訟是一種道德的直覺，《論語》常用一個字來表示，這就是“思”。思是反思，反思就是內省，是一種內向的直接認取活動。這從思與學的對比關系中最易看出，“學而不思則罔，思而不學則殆”(《為政》)，“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也”(《衛靈公》)。學主要是外向的認知活動，思與學相對，思就是內向的直覺活動。思的內容是仁、義、德等內在的道德法則。“見利思義”(《憲問》)，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(《季氏》)，“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”(《子張》)。這幾處都提到“恩義”，義與仁一樣，是內在的道德法則。思是內向性的，內在的道德法則人所固有，不假外求，反身以思，當下可得。孔子說：“未之思也，夫何遠之有?”(《子罕》)子夏也說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《子張》)只要肯于內省反思，發揮心之良知的功能，就能直接覺知內在的仁。直覺到內在的仁以后，只要按照仁的要求行動，自然成就道德的實踐。

再來看孔子“心學”的認知之心。認知是指心對外在事物及其規則的感知功能。根據認知與成就道德的關系，認知又可以分為兩種，一是與成就道德直接相關的認知，這里稱之為“道德認知”。孔子說：“不知禮，無以立也。”(《堯曰》)禮是成就道德的外在規范和倫理準則，不學禮、不知禮就不能堂堂正正地立身于世。知禮之知與成就道德直接相關，是一種道德認知。孔子還說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《述而》、《顏淵》)“不學詩，無以言”(《季氏》)，“何莫學夫詩?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”(《陽貨》)，“君子學道則愛人，小人學道則易使也”(《陽貨》)，“五十以學易，可以無大過矣。”(《述而》)學禮、知禮是為了自立成人，學文、學詩是為了事父事君沒有叛逆之舉，學易可以在行為上沒有大的過錯，學習禮樂之道則可以愛人易使。可見，學禮、學文、學詩、學道、學易之“學”都是為了成就道德，與成就道德直接相關，所以也是道德認知。

二是與成就道德不直接相關的認知。這里稱之為“非道德認知”。孔子說學《詩》可以“多識于鳥獸草木之名”(《陽貨》)。衛靈公問陳于孔子，孔子對他說：“軍旅之事，未之學也。”(《衛靈公》)樊遲曾學稼圃(《子路》)，子張曾學干祿(《為政》)。學習《詩經》除了可以獲得做人的道理外，還可以多認識一些鳥獸草木的名稱；衛靈公學習擺兵布陣是為了行軍打仗；樊遲學習種莊稼修苗圃是為了養家糊口；子張學習如何從政是為了獲得俸祿。這些認知與成就道德沒有直接的關系，都是非道德認知。

認知之心也有兩個特點，一個是外向性。無論是道德認知還是非道德認知。內容都是外在的。這一點比較明顯。毋需多說。認知之心的另外一個特點是漸進的邏輯分析性。這是由認知對象的易變和無限等特性決定的。非道德認知的對象包括宇宙萬物，無窮無盡，幻化無常，獲得一點真理往往要窮盡一生，反復琢磨。莊子的名言“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”，就是對認知這一特點的的慨嘆。在道德認知中，孔子最看重的是學禮。禮具有兩個特征，一個是繁。一個是變。春秋以上，“經禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)，繁文縟禮，不勝其數。禮之繁往往讓人學之不盡，即使像孔子這樣“博學于文”(《雍也》)的人，到太廟行禮還要“每事問”(《八佾》)，其他人就更不用說了。除了繁，禮還常變，常常因地而宜，因時而變。《禮記·禮器》說“禮，時為大”，禮的一個最大特征就是時變。禮以時變這一特征，孔子是非常清楚的，“殷因于夏禮，所損益。可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《為政》)。三代之禮，因循損益，變化多方，其中曲折，必須深察。禮文繁多不計其數，禮制常變綿綿無息，就決定了對禮的學習和認知過程是沒有止境的。要學禮、知禮、執禮、立于禮，就必須“溫故而知新”(《為政》)，“學而時習之”(《學而》)。孔子十五志于學(《為政》)，五十仍在學(《述而》)，晚年還“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(同上)。在這種漸進的認知過程中。當然也需要對具體情況作分析比較和推理判斷。只有這樣，才能“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”(《衛靈公》)，因時因地制宜，選用相應禮制。

總之，在孔子的“心學”中。心有良知和認知兩種功能。良知之心具有對內在道德法則的直覺功能，具有內向性和直覺性特點。認知之心包括道德認知和非道德認知，道德認知是對外在道德規范的學習認知，非道德認知是對外部事物的分析判斷。認知之心具有外向性和漸進的邏輯分析性特點。

良知和認知是心之兩種功能。這兩種功能的關系可以從三個方面來看。

首先，良知與認知都是成就道德的理性根據。良知是內在的理性根據，強調內在直覺；道德認知是外在的理性根據，強調邏輯分析。

良知是對內在道德法則的直接覺知和當下判斷，是內在的道德直覺。良知直覺是無法進行邏輯分析的。仁是內在的道德法則，對仁的覺知不能通過邏輯分析而只能以良知直接覺知。孔子從來不對仁作任何邏輯上的分析。《論語》中孔子論仁的幾十次場合中，孔子都不是以概念的方式來分析什么是仁，而是隨宜指點，引導學者內省反思直接覺知何者為仁，如何行仁。正因為這樣，習慣于邏輯分析的人就不易把握到仁。孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華說：“正唯弟子不能學也。”(《述而》)子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)這里的學和聞就包含邏輯分析的意思。天道仁性是內在的道德法則，是很難通過邏輯分析獲得的，所以是“不可學”、“不可得而聞”的。

道德認知是對外在倫理規范的理性認知和邏輯判斷。不學禮無以立，禮是成就道德的外在規范，學禮、學文、學詩、學易對成就道德必不可少。學禮就是道德認知，是可以進行邏輯上的分析判斷的。禮不但要學而時習，還要博學篤行，反復揣摩，不斷進行分析比較。對禮的認知越多，學知越廣，對成就道德就越有幫助，越有裨益。所以，孔門師弟非常強調好學、博學，重視比較學習：“聞一以知十”(同上)，“溫故而知新”(《為政》)，“告諸往而知來者”(《學而》)，“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣”(《子張》)，“多聞擇其善者而從之”(《述而》)。

雖然良知與認知有直覺與邏輯之別。但兩者又有相同之處。即兩者都是理性的而不是非理性的，都是成就道德必不可少的理性條件，只不過良知是內在的理性根據，道德認知是外在的理性根據。良知是對道德法則的內在直覺，是成就道德的必要條件。如果沒有良知，便無法透入到道德法則的內部。直接與道德法則為一，道德法則就永遠外在于己，成就道德便沒有內在的自覺性。道德認知是對外在倫理規范的感知，也是成就道德的必備條件。不知禮無以立，禮是道德行為的外在規范。對禮的認取就需要發揮認知之心的邏輯分析功能。孔子反對只強調良知而不重視道德認知：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”(《公冶長》)，“學而不思則罔，思而不學則殆。”(《為政》)良知與道德認知要齊頭并進，比肩而行，道德實踐才能成為現實。

仁是內在的道德法則。禮是外在倫理規范，仁的證成需要良知之心，禮的獲取需要認知之心，良知之心和認知之心俱不可少，都是成就道德的必要條件和理性根據。用現代哲學的話來說，良知屬于實踐理性，道德認知屬于理論理性。兩者都是同一個心，都是同一個理性，只不過功能不同罷了。良知雖然是直覺，但也是理性的，是理性的直覺，并不是什么神秘主義。良知的確神妙。但并不神秘。良知直覺的神妙性就表現在它與人的道德生命是同一的，需要以生命來核對，用實踐證成，不能用邏輯來分析。很多人一說起良知直覺，就說它是神秘主義，這種說法正表明他們不懂什么是良知。

其次，非道德認知與成就道德雖然沒有直接的關系，但有間接的重要作用。

內在的道德法則發用流行成為現實的道德實踐，必然會涉及自然世界的事事物物，這就需要發揮心之認知功能，對自然世界的事事物物有所察知。孟武伯問如何才算盡孝，孔子說：“父母唯其疾之憂。”(《為政》)憂慮父母的疾病，算是很有孝心了，但光有孝心不行，孝心還要落實到孝的實踐上，見于孝的行動中，方是盡孝。孝心要落實，對現實對象就不能不有所察識，對周邊環境就不能不有所認知，有時還需要透徹的分析才能得出正確的判斷。孔子說：“父母之年，不可不知也。”(《里仁》)盡孝必須了解父母的年齡，這樣才能根據不同年齡段的不同需要盡以相應的孝行。王陽明與弟子反復討論的“溫清定省許多節目”和“世上許多名物度數”等問題，就屬于這種情況。這些都是非道德認知，表面上看與成就道德沒有直接關系。但在具體情況下，非道德認知又很重要。

最后。孔子常流露出良知優于認知，道德認知優于非道德認知的態度，但這是由孔子的使命意識和憂患意識所決定的。

良知優于認知、道德認知優于非道德認知源于仁與禮的關系。禮是成就道德的外在倫理規范，仁是成就道德的內在道德法則。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)仁比禮更根本。是禮的內在根據。學禮是道德認知，知仁是良知。仁比禮更根本，良知也就比道德認知更根本，因而良知優于道德認知。孔子還明確說過：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”(《季氏》)“上知”與孟子所說的不學而能、不慮而知的良知同義。“生而知之”的“上知”就是孟子所說的“天之所與”的“良知”。“學而知之次也”即“多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也”(《述而》)，這顯然是認知。良知是“上”，認知是“其次”，良知優于認知。

孔子還流露出道德認知優于非道德認知的態度。《子路》篇第四章：“樊遲請學稼，孔子曰：‘吾不如老農。’樊又請學為圃。孔子曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?”’《衛靈公》篇第一章：“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”俎豆是一種禮器，學習俎豆之事與學習禮義一樣，都是為了成就道德，都屬道德認知；學稼、學為圃、學軍旅之事則與成就道德沒有直接關系，是非道德認知。樊遲學稼、學為圃，孔子就說他是“小人”，衛靈公學行兵布陣，孔子扭頭就走。可見，孔子的確尊崇道德認知而輕視非道德認知。

但是，對于孔子以上兩種態度不能絕對化，要結合孔子的歷史使命感和道德責任感來理解。仁是成就道德的內在根據，但人們對仁的覺知和重視遠遠不夠。孔子說：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”(《衛靈公》)，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”(《里仁》)，“吾未見好德如好色者也。”(《子罕》、《子路》)孔門師弟對這種現象非常憂慮。孔子說：“德之不修，學之不講。聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《述而》)還說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(《衛靈公》)曾子也說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《泰伯》)仁以為己任，這是孔子的使命所在。德不修、學不講、聞義不徙、不善不改，這是孔子的憂慮所系。仁以為己任的使命意識和憂道不憂貧的憂患意識，決定了孔子必須以“弘道”(《衛靈公》)為當務之急。良知直切于仁，仁義之道的證成關鍵在于發揮心之良知功能。所以，孔子仁以為己任，憂德之不修，必然更重視良知，也必然會流露出良知優于認知的態度。但這種態度必須結合孔子的使命意識和憂患意識來理解。決不能絕對化地認定良知就優于認知。

三

孔子對良知之心和認知之心同樣重視，反對學(認知)而不思(良知)，也反對思而不學。雖然孔子也流露出良知優于認知的態度，但這只是由孔子的歷史使命和憂患意識決定的，不能絕對化。然而，后世儒家學者對心之兩種功能往往取此舍彼，從而造成了綿延兩千多年的學派紛爭。

孟子充分發展了孔子“心學”中的良知之心。孟子首先提出了良知之心的說法，“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)。孟子還將良知之心與仁直接打并為一。在孔子那里，良知是對內在之仁的直接覺知，強調觀過知仁、內省思義，但孔子并沒有直接說良知之心與仁義之則為一。孟子完成了這種統一。一方面，孟子指出良知之心是天之所與，不慮而知，不學而能。另一方面，孟子又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(同上)兩相整合，就是孟子所說的“仁，人心也”(同上)，仁與良知之心是直接同一的。孟子在高揚良知、深化儒學的同時，也暴露出其理論上的不足。在孔子的“心學”中，心有良知和認知兩種功能，兩者同等重要，不可偏廢。但到了孟子，心的兩種功能收縮為一，這就是良知，“學問之道無他，求其放心而已矣”(同上)。一切學問都不過是求其放心，這里的心是良知之心而不是認知之心。孟子雖然也強調學，但他所說的學與向外學禮的認知式的學沒有特別密切的關系，而且，學在孟子思想中的地位和作用也遠遠低于思(良知之心)。這樣一來，在心之良知的功能突顯的同時，心之認知的功能就被湮沒了，這不能不說是孟子的一個偏失之處。

荀子則充分光大了孔子“心學”中的認知之心。與孟子的性善論針鋒相對，荀子提出了性惡論。人性本惡，必須對惡進行遏制使之歸于善。對惡進行遏制需要有兩個因素，這就是禮和心。“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”(《荀子·性惡》)人性本惡，需要用禮來遏制；而禮的制定，則需要心的思慮作用。心明不明，心的作用發揮得如何，直接決定著禮，最終將影響到惡能否得到有效遏制。所以，對禮的學習認知就有其必要性，“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道”(《荀子·解蔽》)。這里道是禮義之道，心必須知“道”。如果心不知“道”，就沒法使惡歸于善。認知之心又有其可能性。首先，心能知一切“物之理”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也”(同上)。“凡以知”是認知之心的能知性。“可以知”是物理的可知性，心能夠認知外在物理。其次，心也能知情性之理，“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍”(《荀子·不茍》)。情性是惡的根源，順由情性自然發展，必然導致惡，這就是情性之理。心能夠清醒地知道這一點，并通過分析判斷，創制禮義，治情向善。最后，心還能知仁義之理，“仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”(《荀子·性惡》)。仁義法度有可以知之理，認知之心可以加于其上。對之進行認知。對物理的認知是非道德認知，對仁義的認知則是道德認知。無論是非道德認知還是道德認知，心與被認知的對象都是一種外在的對待關系。這樣一來，認知之心與道德規范就缺少內在的同一性，一切道德行為的產生，一切道德實踐的證成，只能靠外在的強行規約，這就為法家的嚴刑峻法開啟了方便之門。

宋明理學是儒學發展的一個巔峰。仁是性，性即理，這是宋明理學家所共許之義。宋明理學內部的分歧在于心。在心的問題上，朱子、陸王之辯可以說是重復了孟荀之爭。具體地說，朱子強調認知之心，陸王強調良知之心。

朱子論心最根本的一條就是“知覺”或者“虛靈知覺”。“知覺便是心之德”，“人心之體，虛明知覺而已。”心之知覺有兩個特性，一是虛，一是靈。知覺之心本然為虛，虛是虛納之虛，故心能包容，能含具；虛又是虛實之虛，故心只是知覺運動，不是實在的實體。靈是靈活之靈，故心之知覺運動能夠周流貫徹，生生不已。靈也是神靈之靈，故心體雖虛，心卻通貫動靜，無間于未發已發，神靈奇妙地運作于理氣性情之間。從性質上說，虛靈知覺之心不是理更不是氣，不是性也不是情，心與性與情是分而為三的。從關系上說，心雖然不是性也不是情，但與性情卻渾然一體，無法分開。性是心之體，情是心之用，心含性情，統攝性情，能夠對性情有所知覺，有所宰制，這就是“心統性情”。心統性情是一個嚴密的體系，能夠解釋儒學中很多重大問題，但里面也隱藏著一個很大的問題，這就是性體無力。認知之心在本質上非理非氣，非性非情，心雖然兼統包具性情，但這種統包只是一種空間式的容納。而非本質性的同一。心靈動自如，能動者只是心，而心與性缺少同一性，所以性就不具有現實的動力，“性只是理”。只是不會活動的死理。性是內在的道德法則，性體無力，成就道德就缺少內在的自覺性。

陸象山敏銳地看穿了朱子的毛病，積極地跳出來反對他。象山的口號就是“心即理”，強調心與性理的同一性。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心即理”是象山“讀《孟子》而自得之”，象山之心是孟子所說的良心，即孔子“心學”中的良知之心。王陽明全面繼承了陸象山的這一思想。陽明認為，島知之心良知良能，自然知善知惡，“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知”。良知之心雖然無所謂動靜，卻能立即發動，“良知本體原是無動無靜的”，“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理”。良知之心與性理為一并且自然能動，就避免了朱子所遇到的性體無力的理論問題。但陸王遇到了另外的理論困難，這就是：良知之心知善知惡，能動能行，按照知行合一，所知所行都應是善。為什么會有惡的行為發生?這個問題的根結在于。陽明有意無意間以良知覆蓋了認知。陽明與弟子曾反復討論“溫清定省、名物度數”的問題。對溫清定省、名物度數等物理的觀察思慮屬認知之心。不發揮心之認知功能，不考慮溫清定省、名物度數等物理條件，冬天給父母吹風扇，夏天給父母蓋棉被，雖然也是一副虔敬赤誠的孝子良心。最終只是“好心辦壞事”。在孔子的“心學”中，良知和認知對成就道德都是不可或缺的。良知判斷善惡是非，認知分析具體情況，兩者互相配合，道德實踐才能成為現實。陽明卻說對溫清定省、名物度數的認知“都是那誠孝的心發出來的條件”。“誠孝的心”是良知之心，良知是“大頭腦”。認知只是良知“發出來的條件”。“良知之外，別無知矣。故‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。”良知是第一義，認知是第二義。第一義居于主宰性、決定性的地位，第二義則是無關緊要甚至可以不要的。“良知之外，別無知矣”，“此知之外更無知”。這就把認知之心給化掉了，良知之心完全覆蓋了認知之心。以良知覆蓋認知，不重視認知之心的邏輯分析功能，完全聽任良知之心的直覺判斷功能，越往后發展就必然越玄虛。這就是明儒劉蕺山所批評的“超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊”。