“國家理由”,還是“國家理性”?

在受到近兩個世紀的冷落之后，“reason of state”在二十世紀又重新成為研究熱點，并由此誕生了三種經典范式:也即以邁內克的《國家理性的觀念》(一九二四)為代表的“觀念史”范式;以福柯的《安全、領土和人口》(一九七七——一九七八)為代表的“譜系學”范式;以維羅里(Viroli)的《從政治學到國家理性》(一九九二)為代表的“概念史”范式。雖然視角不同，方法論迥異，但他們都強調了“reason of state”學說所具有的顛覆效應:邁內克稱其為突入現代政治體的一個“異物”，它拉開了“中世紀”和“現代世界”的距離;福柯則把其發明比做哥白尼的“日心說”，具有一種“尖銳而唐突”的性質;而維羅里更是聲稱其興起是一場深刻的“思想和意識形態革命”。正是基于其本身的重要性，隨著國內西方政治哲學研究的蓬勃興起，漢語學界對于“reason of state”的關注和研究逐漸升溫。但令人遺憾的是，由于各種原因，國內的這些研究錯訛之處甚多，其中主要表現在“reason of state”的漢譯上，也即大多數論者均把它錯誤地譯為“國家理由”而不是譯成“國家理性”。作為一種誤譯，它嚴重地造成了對“reason of state”原有意義的人為過濾，并遮蔽了我們本可敞開的歷史視野和思想洞見:作為一種政治觀念，“reason of state”的出現是與現代早期整個西方世界的“理性化”進程緊密地結合在一起的，它的出現意味著一種新型“理性”的出現，意味著作為“道德理性”(moral reason)的“公民理性”(civil reason)急劇衰落，意味著作為“工具理性”的“國家理性”(reason of state)的強勢崛起，以及在此過程中“利益政治”的凸顯。

外來術語的翻譯，向來繁難，而對“reason of state”而言尤其如此。因為在把它漢譯的過程中，我們必須要跨越雙重障礙:一個是時間上的障礙。正如巴特菲爾德(Butterfield)所強調的那樣，在現代社會，作為一個過時的、歷史性的概念，“reason of state”已經淡出了我們的視野。不唯如此，在歷史的演進過程中，“reason of state”中的關鍵詞，無論是“reason”，還是“state”，其意涵已經發生了微妙的變化，這常常使人們容易淪入“時間誤植”的陷阱——也就是用詞語的當下意義來翻譯其古代意義;另一個則是文化空間上的障礙。作為一個西方概念，reason of state是根植于特定的文化系統和概念框架的，因此，在對它進行漢譯的過程中，我們常常易犯“空間誤植”的錯誤，也即根據自己的文化系統和概念框架，對它進行主體性的、“想當然的”翻譯，也即用詞語的本土意義來翻譯其外來意義。而要解決這種由“古今差異”和“中西差異”所帶來的“時間”和“空間”上的雙重誤植，我們不僅需要啟動思想史研究中的“去熟悉化”程序——也即把“reason of state”看做是一個來自遙遠異邦的“外物”，而且還要重建“reason of state”興起、傳播和研究的具體“語境”。只有通過發揮“語境”的神奇作用——也即使隱匿的書寫變成顯在的書寫，我們才能確定“reason of state”的正確譯法，并在此過程中“打撈”被漢語誤譯所過濾掉的意義。

我們所要重建的第一重語境是:“reason of state”在意大利剛被發明時的“論辯語境”。在這個語境中，我們要追問的是:意大利人為什么要發明“ragione di stato”這個術語?人們用它來描述并合法化怎樣的一種行為類型?它所針對的論辯對象是誰?維羅里的精彩研究表明，雖然最早公開將“ragione di stato”這個術語輯錄在案的是Guicciardini和Della Casa，但是最初發明這一術語的則是十六世紀佛羅倫薩的“咨政會”。而發明該術語的目的則是為了將如下一種統治行為“合法化”，也即統治者出于統治的“必需”(necessity)和“權宜”(expediency)而踐踏正義和道德法則的行為。但是，我們知道，在當時的意大利，在當時尚居壟斷地位的“公民哲學”(civil philosophy)語言中，這種行為是不合法的。因為在“公民哲學”語言中，人們把“政治”看做是一個由“理性”所主導的領域，是“公民理性”(ragione civile)在咨議、商討和立法方面的施用，其目的在于維系以“正義”的方式生活在一起的人類共同體——也就是civitas(共和國)。所以，“公民理性”，實際也是一種“政治理性”，也就是治理civitas這個以“正義”和“善”為旨歸的政治共同體時所必須具有的理性(就詞源而言，civil就是源于civitas)。“公民理性”要求統治者在任何情況下都必須遵守“正義”和“道德法則”，不能見“利”(utile)而忘“義”(honestum)。顯然，在“公民理性”的法庭上，無論是熱那亞人的行為，還是查理五世的行為，都是得不到有效捍衛的。在這種情況下，斯金納意義上的“創新型意識形態專家”的作用就凸現出來了，他們為了將統治者的原本不合法的統治行為“合法化”，就發明了“ragione di stato”這一新術語，并在此過程中爭辯說:熱那亞人和查理五世的行為仍然是一種“合乎理性的”(reasonable)的行為，雖然不符合“公民理性”，但卻符合另一種“理性”，也即“國家理性”(ragione di stato)。而當“ragione di stato”這個術語被炮制出來并加以宣揚的時候，它不僅為統治者對“權力”的不義施用創造出新的合法性空間，而且在此過程中盜用了“理性”所具有的傳統道德內涵(“公民理性”是一種“西塞羅式的理性”，在其中，“理性”、“正義”和“法律”三位一體)。正如維羅里所評價的那樣，“公民理性”和“國家理性”，雖然都同有“理性”之名，但本質已有天壤之別:一個是“道德理性”，它是一種辨別善惡、制定道德律令的能力，其本質在于“正義”，它是在“civitas”中施用的，純屬價值領域;一個是“工具理性”，它是對“手段—目的機制的一種精明理解”，是一種算計能力，一種為達到既定目標(不管目標的善惡)而選取最佳路徑的能力，其本質在于“功利”，它是在“stato”中施用的，純屬技術領域。

值得注意的是，在兩種“理性”的比照中，我們不應該忽略 “civitas”和“stato”之間的對比。Civitas是一種道德共同體，在其中人們按照“正義”的原則結合在一起，過一種“至善”的生活，這在其現代早期的對譯詞“commonwealth”(共同的財產)可以看出。而在現代早期的意大利，“stato”還不具有我們現在賦予“國家”(state)的那種“道德意涵”，只是一種宰制性的、剝削性的權力架構(其準確的對譯詞是“dominion”，意指“rule over people”)，其存在只是為了謀取以“新君主”為代表的、不具有統治合法性的統治階層的私利。顯然，在這個意義上，“ragione di stato”只是一種工具性的“統治理性”(福柯語)，它以向“新君主”傳授“統治術”為己任，其本質在于為了確立、維系和擴張“統治”而不惜采用一切手段。也正是在這個意義上，當時的教皇庇護五世才把“ragione di stato”稱之為“惡魔的理性”(devil’s reason)。

通過對“論辯語境”的考察，我們不難看出:在文藝復興時期，在社會急劇變革的意大利，隨著“ragione di stato”這個新術語的出現，“道術”已經為天下裂，原本一元化的“理性”被分裂了(在傳統的“理性”觀念中，如在亞里士多德那里，“理性”選擇確當手段的“算計能力”和“理性”判別善惡的“道德能力”是緊密地結合在一起的，否則“智慧”就淪為“狡詐”)，并出現了兩種“理性”:一種是“公民理性”，它是一種“道德理性”，其本質是“正義”;一種是“國家理性”，它是一種“工具理性”，其本質是“功利”。而且“國家理性”之所以被發明，完全是出于與傳統的“公民理性”相競爭的需要，是為了將“新君主”的不義統治“合法化”。故而，我們如果把“ragione di stato”翻譯成“國家理由”，就無法彰顯出大家圍繞著“理性”這個核心概念所展開的競爭和沖突，就無法洞察“西方理性史”上所出現的重大轉型(福柯語)——也即由“道德理性”向“工具理性”的轉型，也無法理解“ragione di stato”興起的革命性質。

我們需要重建的第二重語境是:“ragione di stato”由意大利向歐洲其他地方擴散時的“社會語境”。在這個語境中，我們要追問的是:在什么樣的社會背景下，“ragione di stato”能在歐洲迅速流行，并獲得整個統治階層的垂青?它滿足了什么樣的一種需要?正如邁內克等人的研究所展示的那樣，“ragione di stato”之所以能在現代早期的歐洲風靡一時，并獲得了“raison d’tat”、“Staatrson”、“reason of state”、“razón de Estado”等語言形式，主要是因為它滿足了當時“國家構建”(state-building)的需要:也即由傳統的“王朝國家”轉變為“現代國家”，并在此過程中實現統治的“理性化”。因為正如福柯所說的那樣，唯有如此，“國家”才能在一個“大叛亂”的時代獲得其存在的“理性基礎”。而要做到這一點，統治者必須在其統治行為中根除“傳統的”、“封建的”、“王朝性的”因素:也即把“國王”與“國家”、把“王朝利益”和“國家利益”區別開來，這就要求統治者不受私人情感和個人好惡的影響，嚴格遵從新斯多葛哲學的“君鑒”式教導，從而塑造君主及其股肱大臣品性中“自我控制”、“自我規訓”的“理性”成分。在現代早期，統治行為中最能體現這種“理性化”特征的兩個完美典范，一個是“黎塞留”(他稱“理性乃是最高的主宰”)，一個是“弗雷德里克大帝”。

正是著眼于統治行為的“理性化”，現代早期的“國家理性”文獻一直是在與“passion”、“instinct”、“impulse”、“affection”、“feeling”、“whim”相對立的意義上使用“reason of state”的(“reason” 與“passion”的對立是自柏拉圖以來整個西方文化的重要母題)。具體而言，統治行為的“理性化”主要表現在如下幾個方面:首先，強調根除統治者的“unregulated whims”、“violent passions”、“fortuitous and instinctive impulses”、“nave instinct and unregulated desire”在政策領域中的影響，強調行為的“coldness”、“calmness”，強調政治家要“憑智慧而不是憑激情”行事，強調決策時的“不動心”(apatheia)。甚至連統治者的婚姻，也應當由“國家理性”主宰，而不應該出于“愛”(affection)。當然，對于統治者而言，其最需要節制的是對于權勢(power)的“激情”——也就是權勢欲。雖然“國家”的本質在于權勢——“國家追逐權勢，恰如一個人追求食物”，但是“權勢欲”常常是“blind”、“unregulated”、“boundless”的，需要“國家理性”來節制，否則就會過度，而過度則會帶來權勢的喪失。其次，把“利益”(interest)而不是“榮譽”(honor)作為政治行為確當與否的衡量標尺。這主要是針對封建騎士式的傳統行為模式。因為在這種行為模式中，人們往往為了“榮譽”而犧牲“利益”。作為一種“中世紀精神”的遺存，堂吉訶德式的騎士歷險一直是“國家理性”作家所貶斥的對象，如他們一直指責查理八世對意大利的入侵根本不是出于“純粹、冷靜的國家理性”，而是“一場宏偉的騎士式冒險”。而博丹更是主張要以“成功與否作為政治家行為的頭號評判標準”，從而克服“由榮譽意識而來的任何不合理的限制”。同時，“國家理性”作家也不再認為在戰爭中“以詐取勝”有損“榮耀”，相反，認為那種“僅僅為了榮譽而做沒有希望和孤注一擲的斗爭純屬愚蠢”。正是在這個意義上，邁內克稱“國家理性”是“冷酷的魔鬼”，根本沒有絲毫“英雄主義氣概”，而是富含“資產階級的功用意味”。再次，就“利益”而言，區分出“想象的利益”和“真實的利益”、“暫時利益”和“長遠利益”。例如弗雷德里克大帝就區分了“固定的、經久的利益”和“暫時的、轉瞬即逝的利益”;而普芬道夫也區分了“想象的利益”和“真實的利益”，區分了“永恒的利益”和“暫時的利益”。這種區分意味著，“理性的”(rational)統治者應該不為眼前的、虛假的利益所惑，而應該堅定不移地追求長遠的、真實的利益。這也符合后來的功利主義者對于“理性”的定義:例如休謨就把“理性”定義為在追求幸福過程中所展現的一種“心靈的力量”，它使人們有“能力抵御當前的舒適或快樂的誘惑”，從而“尋求更長遠的利益和享受”。最后，在外交政策領域，“國家理性”作家區分出“法國模式”、“英國模式”和“俄羅斯模式”，并強調“英國模式”的優越性。英國模式是“實利模式”，法國模式是“威望模式”，而俄羅斯模式則是“激情模式”。英國的對外政策是基于對“利益”的追求，而法國的對外政策則基于對“聲望”的渴望，而“俄羅斯模式”則具有“半野蠻性”，因為在俄羅斯統治者的外交決策中，起作用的往往是“野蠻的激情和趨于統治的有力沖動”，而不是對“利益”的系統估算。由于受困于統治者“個性上的喜怒無常”，俄羅斯的外交政策往往缺乏“可預見性”，所以也成為德國憂懼的對象(弗雷德里克大帝經常遙望東邊的天空，以防不測風云)。“國家理性”作家在強調“俄羅斯模式”的“野蠻性”的同時，也貶斥法國的“威望模式”，因為在他們看來，出于“虛榮心”而不是出于“實利”去打仗的法國人是“受虛榮心鼓勵的傻瓜”。

通過對“社會語境”的考察，我們不難發現:在現代早期的歐洲，隨著高揚“理性”旗幟的新斯多葛哲學和新教倫理的興起，不僅私人的經濟行為得到了相當程度的“理性化”，而且國家的統治行為也得到了相當程度的“理性化”，正是在這種大的社會背景下，“國家理性”學說才得以迅速流播，因為它構成了整個“世界圖景”理性化的一個有機組成部分，并在此過程中滿足了“國家建設”的需要。故而，只有當我們準確地把“reason of state”翻譯為“國家理性”時，我們才能擴大自己的歷史視域，才能把“國家理性”的興起與整個“世界圖景”的理性化有機地聯系在一起，才能從中洞察出統治階層的行為模式、精神氣質和倫理品質的系統轉換:也即由“溫情的”行為模式向“冷冰冰的”行為模式的轉變，由“中世紀精神”向“現代精神”的轉換，由傳統的、封建騎士式的倫理品質向現代的、商人式的倫理品質的轉變。

我們需要重建的第三重語境是:“reason of state”當代研究者的“寫作語境”。在這個語境中，我們所要追問的是:邁內克等現代作家為什么會在二十世紀重拾這個被冷落了近兩個世紀之久的舊話題?其背后隱含著什么樣的寫作動力?可以肯定，“reason of state”研究在二十世紀的再度回潮不是沒有根由的，它有著深刻的時代根源。在邁內克等人看來，作為一個具有世界歷史意義的重大事件，作為“西方理性史”上的一個革命性轉折，“國家理性”的崛起，不僅因其本身的波詭云譎、波瀾壯闊而具有純智識上的吸引力，而且因其與人類當下的遭際命運息息相關而獲得了道德上的重要性。對此，研究者既不能有智識上的絲毫輕慢，也不能有任何“視之為當然”的倫理漠然。

正是從這種道義擔當出發，邁內克、福柯和維羅里從不同的文化背景和理論視角出發，分別講述了“國家理性”在現代社會的“發跡史”(當然，其背后是“道德理性”的“蒙難史”):在低徊沉雄的筆調中，邁內克講述了貫穿于現代歷史的，以“自然法”為代表的“道德”和以“國家理性”為代表的“權勢”兩相抗爭的艱辛歷程;而福柯則以其一貫的機敏和冷靜，敘述了從中世紀的“牧民”到現代“治理”的轉變，以及此間“國家理性”的強勢崛起;而維羅里則用濃墨重彩鋪陳了一段蕩氣回腸的革命傳奇，其中，“國家理性”最終造反成功，并成為“公民哲學”和“公民理性”的“掘墓人”。“每個故事都有自己的倫理”。那么，對于邁內克等人而言，在“國家理性”故事的背后，又蘊含著什么樣的倫理訴求呢?正是在這里，“reason of state”的現代研究者的“寫作語境”才得以凸顯:那就是以“批判”為武器，對作為“現代性”核心內容的“工具理性”進行“刮骨療傷”式的反思，而在兩次世界大戰所留下的濃重陰影下，這種反思更顯迫切有力。在邁內克看來，作為一種“工具理性”，“國家理性”具有一種難以遏制的內在傾向，也即退回到其最本質的“冰冷”成分，退回到沒有任何道德關切的“自然領域”，蛻化為連螞蟻、蜜蜂和筑巢的小鳥也都會的“純粹的技巧”。于是“理性”由“智慧”淪為“狡詐”，人類再也無法約束“國家”最原始的權勢沖動，文化開始崩潰，人類再度淪入野蠻。在福柯看來，作為一種工具性的“統治理性”，“國家理性”是一種旨在確立、維系、擴張國家權勢的“知識”。在這種“知識—權勢”(“手段—目的”)視域中，“國家”所有的構成要素——包括各種資源稟賦，以及其中的最重要者，人口——都成為“國家理性”所要加以分析和規制的對象。在其中，“人”不再具有自身的目的和價值，而成為國家的權勢手段和權勢資源，于是，與“領土”一道，“人口”成為被編碼、被規制、被秩序化的對象和目標，其“目的”在于獲得國家的“安全”。正是基于對“工具理性”之非理性和非道德性的反思，邁內克從他的“二元主義”立場出發，強調回歸“自然法”傳統，強調以“普遍理性”來約束“國家理性”，以“自然正義”約束“政治必需”，用“道德”約束“權勢”;而福柯也通過譜系學的考察，通過描述“國家理性”領域內“知識—權力”關系的生成機制、運作策略及合法性條件，從而希望人們能更好地領會其計謀，以便“通過做出不被統治的決定”來瓦解它。而維羅里則從他的“共和主義”立場出發，通過充分挖掘古典資源中的“公民哲學”和“公民理性”傳統，以圖達成對“國家理性”的批判和顛覆，從而回歸“正義政治”。

通過對“寫作語境”的考察，我們不難看出，正是出于對“現代性”的反思，邁內克等人才重拾“國家理性”研究，才不辭辛勞地爬梳資料，條分縷析，對其崛起尋根究源，并希望通過歷史的描述來幫助我們理解過去，理解我們曾一度擁有但又遺失了的“財寶”(如“公民哲學”、如“自然法”)，從而讓我們可以反思歷史發展過程中的“另一種可能性”，并在此基礎上重構未來。也正是在這個意義上，如果我們把“reason of state”翻譯為“國家理由”，這勢必會在相當程度上弱化了邁內克等人“國家理性”研究的當代批判意義。

(Friedrich Meinecke，Machiavellism: The Doctrine of Raison d’Etat and Its Place in Modern History， Routledge and Kegan Paul， 1957;Maurizio Viroli， From Politics to Reason of State: The Acquisition and Transformation of The Language of Politics 1250—1600， Cambridge University Press，1992;Michael Foucault， Security， Territory， Population， Palgrave， 2007)