社會穩定性的道德心理基礎

摘要：穩定性問題是羅爾斯政治哲學的一個基本問題。正義感在羅爾斯的穩定性問題中扮演了重要角色。通過對正義感的形成、作用的分析，我們可以看到，在羅爾斯的正義感理論中，起核心作用的是具有實質正義特征的正義原則和具有程序正義特征的互惠性原則。羅爾斯由此從道德心理學的角度證成了在由兩個正義原則規導的制度系統中形成的正義感對于維持和修復社會穩定性的作用，從而給出其作為公平的正義理論的一種可行性證明。

關鍵詞：正義感；穩定性；正義原則；互惠性；移情作用

中圖分類號：B712

文獻標志碼：A

穩定性問題是羅爾斯政治哲學的一個基本問題，我們可以把它看作是羅爾斯道德一政治哲學的可行性證明。在羅爾斯的整個學說中，理論的可行性問題從來就不是可有可無的，可以說，穩定性問題貫穿了羅爾斯學術生涯的始終。在提出兩個正義原則以后，羅爾斯就沒有停止過對它們的可行性證明。從《正義論》到《政治自由主義》，羅爾斯要么專辟章節論述穩定性問題(《正義論》第三部分)，要么把穩定性問題作為潛在線索來論證(《政治自由主義》)。應該說，對穩定性問題的重視是羅爾斯全部理論的一個特點，換句話說，和其他道德一政治哲學家相比，羅爾斯特別把穩定性作為一個專門的重要問題來考察。在《政治自由主義》中，羅爾斯指出，穩定性主要涉及到兩個問題，或者說，主要有賴于兩種東西的形成：一是作為道德心理學概念出現的正義感(sense of iustice)，二是以公平正義的政治觀念為核心的重疊共識(overlapping consensus)。本文即是從羅爾斯所構建的道德心理學(或者按照羅爾斯的話說是“理性自身的心理學”)出發，討論前一種保障性因素即正義感在羅爾斯穩定性問題中的作用。

一、互惠性與道德心理發展

任何現實存在的組織良好的社會作為一個系統都是一個動態的結構，無時不刻不受到各種干擾的影響。這些干擾可以是外部的，也可以是內部的。來自內部的干擾主要是由于誘惑或欲望等原因產生的對由此系統之正義觀念所規定之規則或原則的破壞。不論干擾來自外部還是內部，都會在該組織良好的社會系統內部引起與之相抗衡的力量，使整個系統保持一個相對平衡的狀態。在產生自系統內部的諸種力量中，羅爾斯假定，“由共同體成員所共享的正義感起到了根本的作用”。這里的“根本作用”是以道德情感維系力量的形式出現的。與其他力量相比，正義感作為一種情感(而非迫于外在壓力遵守規則的習慣)，根植于人類內心，根植于人性，根植于人類的自然態度，因此更為根本。

羅爾斯始終認為，正義感是由公平原則規導下的組織良好的社會中絕大多數人理應具備的能力。從否定的意義上講，缺乏正義感意味著缺乏人類自然情感中的某些基本的態度和能力，甚至可以說，缺乏正義感也就缺乏人性中的某些基本的東西。反過來講，一個理智健全的人，只要他在心理發展過程中具備了基本人性和基本自然情感的主要能力，他就應該具備相應的正義感。因此，正義感是人的自然情感(如愛、友誼、信任)在組織良好的社會中發展的正常產物。

盧梭在《愛彌爾》中曾指出，正義感不僅僅是由知性塑就的道德概念，而且是由理性從內心激發的一種真實情感，是我們原始之愛的一種自然結果。羅爾斯同意這種思路。當然，除了自然情感，正義的觀念也是形成正義感的必需條件。正義觀念和自然情感在不同的階段和程度上影響正義感的產生，正義感的形成又加強和鞏固了自然情感和由正義觀念所規導的社會系統，從而起到維系穩定性的作用。

在羅爾斯的理論中，正義感的形成是一個道德心理發展的過程。實際上在此過程的每一個階段，都存在穩定性問題。道德心理的發展就是在每一階段上都形成一種能力，這種能力起到維系此階段所在的那個環境的穩定性的作用：在權威的道德階段是(對父母或權威的)愛的能力(權威感)，在團體的道德階段是友好和信任的能力(也可以說是團體感或同情能力——capacity forfellow feeling)，在原則的道德階段就是正義感的能力。這些能力是不同階段的產物，它們按照道德發展的序列逐步形成，并且在其完整形態上起著相互加強的作用。在權威的道德階段，形成權威感的例證是兒童的道德發展。當父母表達出對孩子明顯的愛，包括表達出明顯在意孩子的意圖，看到孩子在身邊就會感到快樂，支持孩子的能力訴求，為孩子的成功感到高興，那么父母這種對孩子的愛遲早會激發出孩子對父母同樣的愛。這種愛的激發基于以下心理學原則：孩子變得愛父母是因為父母首先愛孩子。正是父母對孩子的愛的這些表現，在孩子身上產生出一系列的情感。例如，父母希望孩子在身邊使孩子產生了作為人的價值感，為孩子的成功而高興使孩子產生了能力感。這些情感(包括自尊)，使孩子最終產生了對父母的愛和信任。

羅爾斯特別指出，孩子的愛不能作工具性的解釋：孩子不是因為合理的自愛傾向或保證自己的安全而愛父母。但這里的心理學原則的確隱含了一種在更高的兩個階段上也將得到體現的具有公平交換性質的理念：“互惠性”(reciproci—ty)。互惠性在羅爾斯的理論中可以理解為：在別人公正地對待我(或表現出善意)的時候，我也會公正地對待他們；當我公正地對待他人的時候，也能合理地期待他人公正地對待我。當然，在這里這種具有交換性質的屬性從發生上來講總是先從父母那里付出，再從孩子那里得到回報。

把親情中的愛和信任的產生理解成一種交換似乎有點讓人不能接受，但實際上只要我們是在付出一回報的意義上去理解就夠了。如果父母即權威不愛孩子，或不以恰當的方式表現愛，那么可以想象，愛和信任的情感將很難以恰當的方式產生。從這個意義上講，可以說互惠性是道德發展每一個階段相應能力產生的的必要條件之一。

雖然只限于家庭或少數特殊的情況，權威的道德在社會基本結構中發揮的作用很有限，但它為更高階段的道德發展提供了心理基礎。第二階段從它那里繼承的是得到實現的同情能力(ca—pacity for fellow feeling)。從字面上來看，fellowfeeling是一種“伙伴感”或“同類感”，即對他人的一種“依戀”或“歸附”(attachment)。這種依戀在第一階段是對父母的愛和信任，在第二階段是對團體中他人的友誼和信任。同時，互惠性在第一階段的基礎上進一步得到明確：當社會安排是公正的并且他人帶著明顯的意圖履行其義務和職責時，我就會發展出與團體中其他人的友誼和信任。此時的互惠性和在第一階段的區別在于：首先，在空間上不再是第一階段的那種親一子雙向結構，而是團體中每一個人和每一個人的多向結構。其次，互惠性被明確地納入公正或公平的觀念之下。一個人不僅要意識到他人在盡己之責，而且還需明確其所在的團體的公共規則是公認為公正的，此時他才會產生相應的友誼和信任的能力，從而在別人恪盡己責的時候也恪盡己責。當然，每個人都恪盡己責本身就應是公正規則的一部分，但公正規則不僅僅是體現了互惠性的每個人都恪盡己責。因此，毋寧說公正或公平包含了互惠性，而互惠性恰又是產生維護公正體系穩定性的欲望或能力的一個基本因素。

之所以說公正規則不單純是體現互惠性，是因為這里所講的包含了互惠性的公正或公平既有羅爾斯在《正義論》中所說的純粹程序正義的含義，又有實質性正義的含義。需要說明的是，在這里引入的純粹程序正義概念強調的是遵守一定的公平程序，而實質正義強調的是具有實質性的正義內容。因此首先，互惠性本身就是一種具有程序正義特征的原則，因為互惠性要求人們遵循一種公平的程序，即以德報德。其次，團體中的被公認為公正的正義觀念是具有實質性正義特征的，包括忠誠和信任，正直和不偏不倚等，雖然這些觀念和兩個正義原則相比還不完善。當然，即使做這樣的區分也免不了相互蘊涵的事實，因為程序正義和實質正義也是難以絕對區分開來的。不過引入程序正義和實質正義可以幫助我們去類比后文要討論的互惠性和正義原則。我們將看到，正義感的最終形成既是具有程序正義特征的互惠原則的結果，也是具有實質性正義特征的正義原則的結果。

二、移情(empathy)作用與正義感的形成

除了互惠性與兼具程序正義和實質正義特征的公平的觀念，在團體的道德形成過程中，羅爾斯認為還必須考慮到一些重要的心理能力的發展。人類理智能力(intellectual skills)的發展就是其中之一，雖然“這些從最終道德觀點來看是如此重要的因素，不在最早階段的考慮之內”。這里所謂的理智能力，是指一種從他人的觀點來看待事物以及理解社會合作復雜性的能力。這種能力的一個重要方面通俗來講就是換位思考。因為在團體中我們必須認識到他人的存在是社會合作系統的復雜性的一個事實，我和他人合作的一個前提就是理解他人的需求、欲望、信念、意見等等，這樣我們才能以恰當的方式來調整自己的行為。羅爾斯認為兒童沒有這種換位思考的能力，他們的合作行為無法考慮對方的真實動機和意圖，因此，在團體感的形成機制中不僅多了對公正觀念的理解，而且有賴于理智能力的成熟。這樣，我們對團體的道德階段互惠性起作用的條件的理解更加全面：人們在理解他人的意圖和動機并據此調節自己行為的基礎上，認識到所在系統的規則是眾所周知公正的。

可以看出，在羅爾斯的道德心理學之中，換位思考能力是保證正義感形成的一個必要因素，它并不是正義感本身的主要含義。但如果不限于羅爾斯的正義感理論，我們會發現，實際上這種換位思考能力是西方道德一政治哲學傳統中正義感概念的一個基本內涵。美國紐約州立大學的法學教授馬爾庫斯·杜伯(Markus Dirk Dub—ber)在其《闡明正義感》一文中指出，以換位思考能力為基本內涵的正義感概念，最早可以追溯到蘇格蘭啟蒙運動中的亞當·斯密。斯密將正義感理解為一種可以使我們“通過想象將自己置身于別人的處境之中，設想自己承受著同樣的折磨，宛如進入別人的身體，因此形成關于對方的感覺的觀念”的能力。很顯然，這是從換位思考的意義上來理解的。并且斯密認為，從起源上來說，正義感的這種移情(empathy)作用來源于一種同情感(fellow—feeling)，即“我們僅僅因為他人是我們的同類而對他人中的每一個產生的同情感”。

在斯密這里，同情能力實際上是激發移情能力的動機性因素：正是因為我對他人產生了同情感——將他人看作是和我一樣的同類，才激起了我站在他人視角上看問題的欲望。那么人們的同情能力又是從何而來的呢?在這個問題上，杜伯引用了瑪薩·諾斯鮑姆的一個較有代表性的觀點，即，由于人們意識到人類自身的共同弱點(common vulnerability)，從而對他人產生出同類的感覺，這種感覺使得每一個都成為其他人同情的對象。舉例來說，人們都是有死的，死亡就是人們的共同弱點，人們通過共有諸如死亡之類的共同弱點，以及對這種弱點的意識，產生了對他人的同情感(fellow—feeling)。換句話說，人們意識到，別人和自己不僅都是會死的，而且都會經歷各種各樣的類似的痛苦，因此將別人看作是和自己一樣的同類，從而產生同類感(同情感)。

值得注意的是，這里所說的共同弱點，是指人類這種特殊存在的共同弱點，而不是那種僅僅引起人們憐憫(pity)的苦痛，比如動物受到外傷時感到的痛。因此在這里共同弱點實際上也是是否具備道德人格的一個辨識性因素，它把道德人和其它存在物區別開來。很顯然，為了解釋作為道德情感的正義感，我們只能從道德情感的意義上來理解共同弱點，即從同情感(fellow—feel一ing)的意義上，而不是從憐憫(pity或sympathy)的意義上來談共同弱點。fellow—feeling和sym—pathy(乃至empathy)之間的區別，有研究者(Robert Sugden)進行過專文論述，認為斯密理論的fellow—feeling和現代理論中的empathy、sym—pathy或pity都有很大不同。現代經濟學和政治學理論經常用后兩者來解釋理性選擇的心理機制，而前者則不能用來解釋理性選擇。

雖然說憐憫不一定是一種道德情感，但是，在憐憫的情形中，共同弱點可以幫助我們理解現實中的換位思考問題。比如，諾斯鮑姆對共同弱點的解釋向我們揭示了這樣一種觀念，即每一個人成為憐憫者(pitier)和受害者(sufferer，即被憐憫者)的可能性是一樣大的。受害者遭受的痛苦，我們也有可能遭受，反過來也是一樣。因此，我們應該把受害者看成是我們的“同類”，并從對方的角度來看問題。不過，這里的“同類”并不對應于普泛意義上的道德人格，因為憐憫并不是一種道德情感，它也可以把非人類的動物作為對象——我們可以對動物的痛苦感同身受，也可以在某種程度上站在動物的角度上考慮問題。因此憐憫不是嚴格意義上的道德情感，但它可以幫助我們理解換位思考。

對共同弱點的闡述，幫助我們解釋了為什么人們會產生同情感，并進而通過同情感解釋了移情能力的產生。對斯密來說，正義感來源于同情感，移情能力或換位思考能力則是正義感的作用。相較之下，羅爾斯的正義感強調的是一種互惠性，并且和正義原則不可分割。換位思考能力和同情能力并不是羅爾斯理論中正義感本身的主要含義，而是正義感形成過程中的必備因素。可以看出，在斯密理論中的同情感(fellow—feel—ing)就是羅爾斯在團體的道德階段所描述的同情能力(fellow feeling)。在這一點上，斯密和羅爾斯很相似：正義感來源于fellow feeling。但在斯密那里，由fellow feeling產生的是換位思考能力；在羅爾斯這里，換位思考能力(羅爾斯稱之為理智能力——intellectual skills)是產生fellow feeling的必要因素，而且fellow feeling必須和一定的正義原則結合起來，才產生出正義感。

在道德心理學上，羅爾斯確實比斯密更加完善，但不能簡單地說羅爾斯在正義感問題上超越了斯密。事實上，斯密的傳統在羅爾斯這里得到了很好的繼承。杜伯甚至認為，換位思考能力才是羅爾斯正義感的最重要的含義，正是因為這種移情式(empathy)的換位思考能力，正義感才在羅爾斯的正義理論中起到了核心作用。杜伯指出，移情作用不外乎是從正義的視角看問題。照此理解，在羅爾斯原初狀態的設置中，移情作用就已經出現了，而且在原初狀態下，移情作用得到了最大程度的體現。這是因為，在原初狀態下，人們對自己的背景情況一無所知，因此“他們將自己的利益看作不過是(任意)一個道德主體的利益”，從此意義上說，他們才是真正地站在每一個人的角度上去看問題。

的確，在現實生活中，人們是不可能完全從他人的視角來看問題的。換句話說，現實中的個人不可能站在人類一般的立場上看問題，每一個現實中的人都或多或少、自覺不自覺地會從自身的背景出發來考慮問題。但在原初狀態中，個人的特征被完全屏蔽，人們就有可能從人類一般的視角來看問題。因此，杜伯認為，在換位思考意義上的正義感不僅關乎穩定性問題，而且是羅爾斯整個正義理論的一個核心問題。兩個正義原則也是以此為基礎產生的：如果我們不站在那些可能的最不利者的立場上考慮問題，怎么會選擇差異原則呢?

杜伯的這個觀點雖然不無道理，但是筆者認為，杜伯有些將換位思考能力的作用夸大了，至少它不能作為羅爾斯正義感的主要涵義。如前所述，羅爾斯在《正義論》中對正義感的描述主要涉及兩個方面，一是互惠性，一是正義原則。其他的因素也是形成正義感所必需的，但并不是正義感的主要涵義。就本文的目的而言，有一點是肯定的，即，同羅爾斯一樣，斯密認為(換位思考意義上)正義感能力同社會的穩定性緊密相連，它和同情能力一起為通常的正直之人所共有，正是由于這兩種能力的作用，人們之間的爭執和傷害才會減少，社會才被凝聚在一起，人類作為一種社會性存在才得以可能。

三、正義原則和穩定性

至此我們可以看出，自然情感、道德情感乃至正義感的形成，不單純是某一因素如互惠性的結果，而是綜合因素的結果。像互惠性這樣的原則在羅爾斯的理論中雖然是正義感形成的基本線索，但這不意味著只要當社會系統的參與者們都認為別人會盡其責而自己也沒有不盡責的傾向時就能產生正義感或相應的道德情感。如果沒有換位思考之類的理智能力的成熟，道德心理的發展也不可能成功。

綜合因素的另一層含義是各因素間相互蘊涵。例如前面所說的公平本身包含互惠性，而互惠性又是產生維護公正體系穩定性的能力的一個基本機制。理智能力的發展與互惠性的關系同樣很密切：如果沒有了解他人需求和意圖的能力，也許我們就無法確定在盡己之責時他人是否也會盡責。此外，在團體的道德階段，某些與第一階段類似且無疑會對道德情感的產生起到作用的心理活動中也存在類似情況，例如對道德榜樣的仿效。我們可以想象在社會系統中占據更高地位的人是此系統公正規則的維護者，他們的榜樣作用會使新近加入系統或地位較低的人產生仿效的欲望。這些夠資格的道德榜樣應該具備相當的團體的道德情感，因此對榜樣的仿效同樣會加強同團體中其他人的聯系，從而發展起友誼和信任的感情。在這種仿效活動中體現的心理過程，其實也蘊涵了互惠性：榜樣們帶著明顯的肯定我們福利的意向去行動，同時我們去仿效他們的欲望也隨之產生。

各種因素的共同作用最終形成了相應的道德情感，而道德情感使人們產生維系所在系統穩定性的欲望。在團體的道德階段，這些道德情感主要是友誼和信任，在原則的道德即道德心理發展的最高階段，相應的道德情感是正義感。從所起的實際作用來說，正義感和團體感并沒有根本的不同，羅爾斯認為它們其實很相似。屬于后者的道德情感在原則的道德階段不但仍然存在，而且起到加強正義感的作用，但是，道德心理的主體范圍從由同情關系(fellow feeling)聯系起來的親友同事等的團體變為了由得到公開承認的正義原則聯系起來的公民團體。并且，在道德心理發展的第一階段和第二階段道德主體形成的對個人或團體的依戀或歸附(attachment)，在原則的道德階段，變成了對正義原則本身的依戀。無論哪種依戀感都是通過對所在團體的準則的遵守表現出來。在權威的道德階段，兒童傾向于遵守的是父母的準則，盡管不是在充分理解的水平上。在團體的道德階段，成員們傾向于遵守的是所在團體的具有“合作德性”特點的道德理想。

為了解釋人們為何會對制度或系統產生依戀從而達到社會的穩定，羅爾斯在《正義論》中向我們展示了一個復雜的道德心理發展圖景。如前所述，這個圖景是由多重色調構成的，不過在此圖景中，我們可以看到兩種主色調，或者說兩條主要線索，即互惠性和正義原則。互惠性是道德心理發展各個階段諸種道德情感產生的共同機制。羅爾斯在總結三條心理學法則時說：“基本的觀念是某種形式的互惠性(recipmcity)，一種以德報德的傾向，在這里這種傾向是一個深刻的心理學事實。”有時羅爾斯也稱之為一種心理學的假設，并且指出在道德心理發展的每一個階段都體現了這種互惠性，包括親情在內的道德情感的形成都是基于這種互惠性。但是，子女對父母的愛與公民對社會或制度的依戀，從愛或依戀的對象上講可以有很大的不同。子女所依戀的父母具有類似的特征，他們都希望孩子在自己身邊，關心孩子的需求，支持孩子的能力訴求，為孩子的成功感到高興等等。公民所依戀的制度或原則則不然。就像作為公平的正義只是諸種正義理論中的一種一樣，作為公平的正義并不是能夠產生正義感的唯一原則，其他學說或原則(甚至是荒謬的學說或原則)也可以從互惠性中產生正義感，例如功利主義，并且在基于這些學說或原則的制度之間，存在著穩定性程度的差異。這也就是羅爾斯正義感理論所要論證的主要目的：基于作為公平的正義的正義感比基于其他原則的正義感更能帶來社會(政治)穩定性。

功利主義是可供比較的典型例子。不過羅爾斯傾向于認為，由功利主義原則規導的社會沒有產生互惠性的條件，因為在一個旨在最大限度地提高幸福總量的合作系統中，較少獲利者沒有理由對獲利較多者產生友誼的情感，除非存在著利他主義的傾向。這種解釋不無道理。但是互惠性其實是一種合作德性，只要涉及到合作系統的地方，互惠性就或多或少地存在。功利主義雖然不如作為公平的正義公正，穩定性也不如后者，但從理論上講，它仍然能作為一個合作系統運作下去。因此，同作為公平的正義相比，功利主義只是不能在合理限度內實現互惠作用。而作為公平的正義所包含的平等自由及差別原則保證了我們不會因為一個更大的善而忽視任何人的權利和要求，因而我們的自尊、我們對他人和制度的依戀、我們的以德報德的傾向就更為強烈。互惠原則在作為公平的正義這里得到了充分的實現，由此產生的正義感更為強烈，從而維系社會穩定性的力量也更為強大。

前文已經提到，從根本上說，富有正義感的公民傾向于遵守的正義原則也是具有“合作德性”的道德理想，因為正義原則的目的就是讓人們在合作系統中更好更合理地生活下去，但和團體的道德不同的是，它是更大范圍的公民社會的共同準則。更重要的是，在羅爾斯的作為公平的正義這里，正義原則還是原初境況下由理性的人們通過合理推理而選擇的，而這一點和互惠原則一樣，對于人們形成對原則的依戀并傾向于遵守它至關重要。正因為兩個正義原則是我們在原初狀態下經過審慎考慮選擇的，我們理應產生遵守它的欲望。

這里就有兩個層次的問題，首先，從個體主體的選擇來說，既然社會的主要制度所依據的正義原則是主體在平等自愿的基礎上挑選出來的，那么不管以后別人在實際中是否遵守它，我都會產生遵守它的欲望。其次，在實際社會生活中，人們是否普遍遵守由該正義原則規范的制度和規則也將影響我是否對正義原則產生強烈的依戀感。

這兩個層次實際上是就本文第一部分提到的實質正義和純粹程序正義的意義來說的，公民先對實質正義的內容產生認同感，然后借助程序正義來保證實質正義的實現。這種理解在團體的道德階段同樣適用，因為團體中的成員也是先對團體的理想或榜樣產生認同，然后在互惠原則的保證下進一步形成或加強對團體和同伴的依戀。但是在道德心理發展的最初階段，按照羅爾斯的觀點，兒童對父母的依戀主要是互惠作用的結果，因為兒童還不具備在成熟的理解基礎上的認同能力。因此互惠性在權威的道德階段表現得最為顯著，只要父母對他好，他就極有可能對父母好，并且可以在不充分理解的水平上遵守規則。而團體的道德階段由于可供選擇的理想仍然有限，因此互惠性的作用還是相當重要。相比之下，原則的道德階段最能體現實質性正義的影響，因為人們的理解能力達到最高峰，可供選擇的正義原則也變得多樣，因此正義的內容是最能決定人們是否依戀它的因素，互惠性的作用在這里退居其次。打一個簡單的比喻來說，這就如同考慮某人是否值得交往，取決于我想與之交往的對象本身的素質及其對待我的態度。一個人本身的素質是決定我是否應去結交的基本因素，同時，此人是否也像我對待他那樣友善地對待我，也是決定我是否應與之結交的重要因素。可以設想一下，如果某人的品質偏離了我的正義觀念，盡管他可能對我非常友善，我也未必愿意去結交他。在另一種情形下，雖然某人的品質很值得我敬仰，但如果此人對我一如既往地極不友善，我也很可能失去與之結交的欲望。對待正義原則的態度與之類似，我是否有遵守正義原則的欲望取決于正義原則本身是否可欲，以及原則是否普遍得到遵守，即我能否合理地期待他人也照此原則行事。

在與人交往的例子中，對象本身的素質和對象對待我的態度這兩個我借以決定是否與之交往的基本因素何者更為重要，可能要受到其它一些因素的影響，比如說主體的性格等等。而在羅爾斯所說的原則的道德階段，決定人們對待正義制度的態度的兩個因素中，正義原則本身的可欲性明顯比互惠性作用更為重要。

四、穩定性的兩個層次

在正義感的形成過程中，道德心理發展的每一個階段，都存在穩定性問題。愛和信任為維持親子關系的穩定提供支持；友誼和相互信任為維持團體的穩定提供支持；正義感的形成，也就是公民對正義原則產生的依戀為所在社會的穩定提供支持。但這只是穩定性的一個層次，即如何產生保持制度或遵守規則的道德心理基礎以制服違反規則的誘惑。另一個層次的問題是，在正義感已形成的情況下規則仍因無法制服的誘惑而遭到一定程度的破壞時，穩定性如何恢復。

羅爾斯認為，由于可能存在的利己主義的傾向，為了維持一個組織良好的合作系統，必須消除兩種不穩定性。第一種不穩定性產生于人性中的如下心理：如果某人知道別人會盡其責，而自己不盡責又不會被注意到或不會產生表面上的影響，那么自己不盡責而利用別人盡責的成果就是值得的。當人們從這種觀點出發思考問題的時候，就會認為別人也會想著坐享其成，因此人們就傾向于脫離這個系統。當人們了解到或合理地設想上述情況會發生后，為了不使自己的利益受到損害，他們就傾向于率先不盡己責而坐享其成。于是第二種不穩定性也產生了。羅爾斯指出，現代社會中的裁軍計劃是這兩種不穩定性的典型例子。(也可以將其與“囚徒困境”相類比。)解決這兩種不穩定性的辦法可以是霍布斯式的主權的強制權力，但更合理的應該是以友誼關系、相互信任等自然情操及正義原則為基礎的正義感。穩定性第一個層次的內容即是如何產生消除這兩種不穩定性從而維持穩定性的基礎。穩定性通過正義感的形成建立起來后，兩種不穩定性的威脅被消除，但是對規則的破壞仍然會發生，穩定性的第二個層次問題產生了。此時對穩定性起到恢復作用的是羅爾斯稱之為負罪感(feelings of guilt)的道德情感。負罪感對穩定性的恢復作用通過以下方式直接表現出來：一個感到負罪的人會希望以后的行為正當并努力照此調節自己的行為。同時，他還傾向于通過補償自己的過失來獲得個人心理上的解脫從而間接地恢復穩定性：接受責備和懲罰，期待著別人的忿恨和義憤，不去譴責別人的不義行為。后一種方式之所以是間接的，是因為它只是促使人們去按前一種方式行動。

在《正義論》中，羅爾斯將道德心理發展的三個階段稱為權威的道德(the morality of authori—tv)、團體的道德(the morality of association)和原則的道德(the morality of principles)。而在某些著作中，羅爾斯則稱之為權威的負罪(authorityguilt)、團體的負罪(association guilt)和原則的負罪(principle guilt)，并且把道德心理的發展階段理解為負罪感的三種形式的發展。羅爾斯有時還將負罪感和正義感并列為道德情感。

但負罪感實際上是正義感或其他道德情感的一種表現形式。在規則和既有關系遭到破壞的時候，正義感、愛和信任之類的道德情感就必然以負罪感的形態出現。因此，負罪感不是并列于正義感的獨立道德情感。同時，嚴格意義上的負罪感也區別于一般的自然態度。例如，恐懼和悔恨可能在負罪感出現的時候被體驗到，但并不能因此認為恐懼和悔恨就是負罪感。負罪感必須借助于一定的正當原則來解釋，而恐懼和悔恨則不一定，后者甚至可能只是因為兒時經歷形成的一種習慣。從這個意義上說，只有在原則的道德階段，正義感形成以后，我們才能體驗到嚴格意義上的負罪感，此時的負罪感才是徹底的道德情感，而前兩個階段的負罪感則不是。不過這并不妨礙前兩個階段的負罪感在所在階段中起著恢復穩定性的作用，在這一點上，它們有著和嚴格意義上的負罪感類似的功能。

為了更好地理解羅爾斯所說的嚴格意義上的、和正當原則相關的負罪感，我們可以借助法律上的相關理論來說明。例如，某些刑事犯罪中的罪犯也會產生出對特定團體的負罪感，但這種負罪感不是一種道德情感。在這個問題上，杜伯認為將正義感和其它義務感以及倫理情感區別開來是很有必要的。在刑事犯罪的情況中，很多刑事罪犯對自己所屬的包括家庭和家庭外的社團在內的特定團體都非常忠誠，也會產生相應的負罪感，但這并不是一種道德情感或正義感。雖然這些刑事罪犯可以對自己的家庭成員和所屬幫派成員產生認同感，但他們也可以因某些人的成員或非成員的身份而將其從某個實體性社團(例如幫派)中排除，也就是說，罪犯沒有將某些人當作人來看待。這種態度可以用來解釋幫派火并，也可以用來解釋種族主義暴行。

顯然，就某些刑事罪犯來說，他們并沒有發展出成熟的正義感以及與之相聯系的負罪感。但是，這并不代表這些刑事罪犯不具備正義感或道德情感的理智上的潛在能力，他們通常所缺乏的，是按照正義原則去行動的欲望或動機。在報應正義中，動機或欲望的缺乏不能成為免于刑罰的理由。只要一個人精神正常，具備公正地行為的理智上的能力，那么不管他有沒有公正地行為的欲望或動機，都不能將其從報應正義的領域中排除。同樣，在羅爾斯的正義理論中，可以提出正義要求的人，即享有被公正對待的人，也不一定具有公正行為的欲望或動機，而只需具備“抗議不公正對待的能力”。一個人即使不尊重正義原則，或者進行了刑事犯罪，也有權被公正地對待。不尊重正義原則的人和刑事罪犯所不能享有的，是處置正義事務的權利，而不是被公正對待的權利(例如，刑事罪犯享有被公正對待的權利，但沒有處置案件的權利)。因此，不管是報應正義還是分配正義，缺乏動機或欲望并不能將某人從正義領域中排除。

但是，就羅爾斯理論中正義感對穩定性的作用而言，欲望或者動機是必不可少的。正如杜伯所指出的，羅爾斯的正義感其實預設了兩種能力，一種是認知性的(cognitive)，一種是意志性(volitional)或動機性的。認知性的能力是指識別和理解正義原則以便能夠將其運用到實際情況中的能力；意志性的能力則是在理解了這些原則的基礎上，按照這些原則行事的能力。前面所講的刑事罪犯具有的正常的理智能力對應于這里的認知性能力，而按照規則公正地行為的欲望，則對應于意志性能力。

杜伯認為，正是正義感的這種意志性能力(或者動機性的方面)，保證了正義原則系統的穩定性。當然，此意志性能力保障的是穩定性第一個層次的問題，即，按照規則行事的欲望保證了規則本身不被違反。穩定性第二個層次的問題，則要留給負罪感乃至法律去解決。就本文的主要目的而言，負罪感即是維護遭到一定程度破壞的社會穩定性的基本道德心理因素。但在現實社會中，對抗破壞社會規則的傾向和行為不可能僅僅依靠負罪感之類的道德上的譴責(包括自責和接受他人的忿恨和義憤)，因為即使在羅爾斯所謂的良序社會(well—ordered society)中，破壞穩定性的行為也可能以犯罪的形式出現，在涉及到犯罪行為時，就要訴諸法律。法律是保障社會穩定性的另一種形式，而且，在法律領域，我們也能看到正義感的影子。從某種意義上說，正義感在法律之中還相當重要，但這已超出了本文討論的范圍。

綜上所述，通過對正義感的形成、作用的分析，我們可以看到，在羅爾斯的正義感理論中，起核心作用的是具有實質性正義特征的正義原則和具有程序性正義特征的互惠性原則，兩者相較，前者更為重要。羅爾斯由此從道德心理學的角度證成了在由兩個正義原則規導的制度系統中形成的正義感對于維持和修復社會穩定性的作用，從而給出其作為公平的正義理論的一種可行性證明。

當然，對于貫穿羅爾斯整個理論的穩定性問題而言，正義感只是其中一個并沒有受到足夠重視的因素，但筆者認為，從道德心理學上闡釋穩定性問題恰恰更具有普遍性。盡管從本文的結論上說，羅爾斯的正義感理論賦予正義原則以優先地位，但正如羅爾斯所言，正義感是人類的自然情感在組織良好的社會中發展的正常產物，任何一種或好或壞的制度系統都會產生相應的正義感，因此對于社會穩定性的道德心理基礎而言，正義感具有普遍的意義。