和諧社會我們走了多遠

一、“和諧”口號的濫用

自黨的十七大提出“構建和諧社會”決策導向以來，“和諧”一詞就成為平凡世界的寵兒，但眼下“和諧”一詞如此之濫用實在令人觸目驚心，像在“和諧社會”的母語下就衍生出了許多“和諧小社會”，例如和諧工廠、和諧森林、和諧校園、和諧廣場、和諧家庭等以和諧冠名的標語。但是在這些用“和諧”冠名的小社會有沒有真正做得很和諧的呢？且不說現在的“和諧廣場”、“和諧校園”怎么樣。單就中國自古以來就有的“家庭和諧”、“和諧家庭”來說說和諧適用問題。中國自古以來的“和諧家庭”就是一種淹沒了主體地位的人倫和諧，就是一種假和諧，中國自古以來都是以家長為中心，來建構家庭倫理。即“三綱五?！本褪翘幚砑彝惱淼淖詈脴藴?。這樣就將其他人的權利縮小了，更多的表現為家長對其他成員作為人的基本權利的剝奪。這樣的家庭和諧嗎？這樣肆無忌憚地濫用“和諧”是否有礙于公民對決策導向的深刻讀解呢？更有漫不經心者已經將和諧標語用到了“不和諧”的地步，例如，以前在公車或長途客車上標貼“謹防扒手”的地方，現在又在后面多了一個“和諧乘車”。像這樣的警語除了讀起來順氣，看起來順眼，但想起來卻有些滑稽可笑?！昂椭C”這樣的漫天飄行，或許暫時會讓人產生一種身臨其境的陶醉，但理解不當卻會使決策導向的敏感性和凝聚性散失殆盡，甚至還會使我們在通向和諧社會的途中多走彎路。

二、“和諧”口號濫用的原因

“民為貴，君為輕”等等的民本思想，都是古代先哲提出來的，但是這樣的民本思想是一種愚民的政治口號。先哲們的民本思想的出發點和落腳點都是在“君”，也就是說孟子的“民為貴，君為輕”是為了讓君主的統治更加久遠，更加鞏固，從而達到一種表面上是為民，而實質上為君的愚民思想。同時這些思想也反映出古代先哲根本就沒有注重人，沒有承認單個人在社會中的主體性地位。而這些思想的最根本原因還是在封建王朝的專制統治。至于說前文提出的“和諧工廠”、“和諧森林”、“和諧廣場”等口號提出的原因，筆者認為有一下原因：一方面是地方上對最高決策部門決策精神的具體貫徹（但也包括在貫徹中的異化）；另一方面是我們對導向口號的概念沒有作下放性的解釋，于是就出現了決策部門花了大量人力財力去作抽象性的宣傳與地方上只是得到了模糊性的理解之間的“悖論”現象。當然這與我國的文化決策程序也是一脈相承的，我們一般是按照從上到下的過程來實現該程序的：決策原始擬定者發明知識，然后將知識產權轉讓給政府，政府再擬成抽象性口號，以知識代言人的形象向公民宣傳他們的知識發明，以便有教于民。但是政府的決策口號宣傳畢竟是簡練的、短暫的，由此帶來的抽象性，在公眾觀念中很難起到積淀反思，催化思想的作用，這樣就使政府的決策導向沒有真正地轉化為公民的自律教育，于是就出現了常見的“刮風”現象：政府決策導向口號一出，全國如風行草上地趨之，口號之風一過，全國又如一片亂草。相比我們，西方文化決策程序一般是自下而上實現的：決策原始擬定者（一般都是大思想家）的知識發明（思想）一般是直接先行于社會，產生思想共鳴后，就成了一場思潮運動，然后政府從思潮運動中擬定決策導向，導向本身也就成了反思性的教育活動。從思潮發起到政府導向一般要延續較長時間，公民在此過程中有時間進行反思性的理解，這時即使政府沒有口號，決策導向已經變成公民心中的行為法則了，進而政府的目的也就實現。由此對比，我們是否有必要將工廠原掛的“質量第一、安全生產”倒換成“創建和諧工廠，實現和諧社會”等標語呢？假使像這樣的標語能真起到自律的導向作用，的確有助于生產，但如果真是這樣，也就沒有必要換來換去，因為工廠就是工廠，只要在質量上做文章就行了，假使是圖于表面，形成上下一氣，表面上確有其樂融融，但對整個國家產業來說可能是丟了西瓜，拾得芝麻。

三、和合文化與和諧社會

回到“和諧社會”上來，若要理解“和諧社會”，必先理解“和諧”概念?！昂椭C”一詞在中國人看起來很熟悉，說起來也親切。因為“和諧”這一概念蘊涵了豐富的歷史傳統和文化因素。在幾千年的中國傳統文化中，和文化一直處于主導地位。據古文考究 ，“和”字在甲骨文與金文中即已出現，“和”原指聲音相應；與此字同時出現的是“合”字，“合”字原指上下唇合攏，到春秋時期，“和合”二字已相聯并舉，構成和合范疇，至今人們則借此提出和合文化。“和合”兩字在原意上指向不同，但意指相似，都有異中求同、求融之意。所以現在“和合”二字聯用應屬古漢語的同義連用法，而不是偏意復指用法，故今人提和合文化也就是指在文化上追求整體性、圓融性精神，“諧”字的含義，最早在《爾雅》中稱：“諧，和也”。然而，“和諧”合璧并廣泛應用卻是近代來的事，因為這與西方文化的引進不無關系。畢達哥拉斯最早提出的和諧理論，畢達哥拉斯認為物質世界具有數的性質，以單元為基礎。點是一元，線是二元，面是三元，立體是四元。土是立方體，火是四面體，氣是八面體，水是二十面體，如此等等。這就是說，物體的線與面被認為是有獨立存在的實體，因為沒有線與面就不會有物體，而沒有物體，卻可以設想線與面。物體的有序和規律都是以數為中心，即數字的有序和規律是物體和諧的基礎。對于非物質的事物可以做同樣的推論：愛情、友誼、正義、德性、健康等等都是建立在數之上的。愛情和友誼用數字“八”來表示，因為八個音度是和諧，所以愛情和友誼是和諧的。這樣一來畢達哥拉斯將一切都歸路于數，有了數字的和諧，就有了萬物的和諧，世界的和諧。今人提倡和諧社會，無疑是結合了傳統文化與西方語言，旨在強調社會的整體性，平穩性。從某種意義上說“和諧”只是“和合”現代意義上的通俗用法，“和諧”反映了中國文化的現代傳承，“和合”代表的則是中國文化傳統精神；或說從“和合文化”到“和諧社會”是從理論理性到實踐理性的過渡。

四、和諧社會的構建應建立在文化反思與融合的基礎上

“和諧社會”，從政治層面來說是一種良好的社會狀態，從文化上來說是民族復興的精神載體，所以“和諧社會”的提出，預示著和合文化將重新取得中國現代價值評價的主導地位，也預示著中國文化固有世界精神，世界精神必有中國文化。但我們中國文化是否真的就已有了世界精神呢？一上升到這個問題，恐怕連那些和諧、和合語詞最初肇事者也要顧慮重重。所以以冷靜的態度對待當下一部分人以“和諧社會”的名目而進行想入非非地鼓噪大有必要。在把傳統和合文化引向現代和諧社會的建設途中，必須充分認識到和合文化歷史語境的變遷，根本上是要重新確立和合文化下的主體地位。我們之所以在現在重提和合文化，固然單從文化層面上來看有其合理之處，但并非因為西方現代文化的某些地方不盡人意，而引起我們對傳統文化的偏愛，如果以這樣的心態去鼓吹和合文化的優越性，并用其導引和諧社會，可能要誤導和諧社會的前進方向，更可能激活傳統意義上的“和諧社會”的弊端。我們知道和合思想根深蒂固于中國傳統文化中，并且首當成為家族王朝實現長治久安的思想工具，但家族王朝頻頻迭換的歷史也說明了和合思想也非盡人意，原因在于家族王朝出于一家之私，和合思想成為他們遏制思想、消滅異己的有效武器，并非真正成為載道益智的方法?，F在我們可以大罵家族王朝自私無能，但由于和合文化長期積淀，對中國人的思想觀念起到的毒化作用一時間難以消除，即在文化上一味地強調“和合（整合/整體）”，個體（自主）的能動性必然被消貶，所以構建和諧社會必須建立在充分的文化反思基礎上。歷史上，一家王朝欲圖長治，化百家之言可謂巧妙之極，例如他們用儒家的“知其不可為而為之”來引誘你正直不阿地“積極入世”，但暗中又耍著法家的刀子直抵著你，不讓你直身，直說，結果你不是身曲，就得逃到“無為而治”的王國，所以傳統中國下主體認識的路徑就是從“知其不可為而為之”始，經“吾將上下而求索”之跋涉，最后到達“難得糊涂”的境界。儒家講直身，你就真的身直，但你又被法家曲身，由直到曲的過程，無非就是由正態之身變為扭曲之身，這樣直就變彎了，說的地道一點就是圓融，這個直曲過程就是和合文化的孕育共生過程。前人在這樣的文化教化下生活，不是變成曲背政客，就是變成閑林野士，剩下的恐怕都是糊涂百姓了。所以家族政權承載下的和合文化就如一把閹割新思維的軟刀子，抑制民智開化，扭曲民族性格。要扭轉和合文化在歷史教化中的顛倒功能，必須泰然接受世界其他文化的顛覆性的融合，只有這樣和合文化才真正具有世界精神。

五、和諧社會下政治主體的自主性和差異性

現在要建的和諧社會是共和政權下的和諧社會，所以這個社會也就是民主政治下的公民社會，民主政治承載下的和合文化應該充分表達政治主體的自主性和差異性，而不是一味地只茫茫然追求整體和諧，其實不充分強調主體的自主性和差異性，整體和諧最終也不能達到。筆者想借哈耶克的個體與整體的關系來說明：“個人是具有獨立目的、自主行動和分散知識、能夠與他人和社會調試和互動的個人，即個人在性質上仍然是社會的。”① 沒有個體，就沒有整體，充分發展了的主體會因為個體孤獨感（認識到個體價值的虛無性）而自覺地追求主體間的合作，即整體價值，但在主體沒有意識到孤獨感時，強加的整體價值只會成為主體自覺的障礙，并可能叛離這個整體價值。我們之所以在現在提倡和諧社會，也就是在重新估價整體價值，這也說明我們過去提倡的整體價值有缺陷。而我們現在構建的和諧社會，也應該是主體自覺地追求整體價值的社會，而不是完全被動地靠文化的顛倒作用來實現的。真理性的文化是沒有階級性的，只有與階級政治結合才產生了文化的階級性，但真理性的文化也會隨著時代性而生長再生的，現在我們提倡和合文化如果確有其合理性，也就在于它有世界性功能，但這個世界性功能也是因為充分承認了各民族主體間的獨立自主性為前提的，否則也是強權（極權）文化。同樣，現在我們提出構建和諧社會的導向，在一定意義上也就是在延展和合文化的世界性功能，因此它也必須以充分承認該社會下主體間的差異性為前提的。在此，如果我們要預測和諧社會離我們還有多遠，那就要看我們在文化反思上的堅決精神（比如借鑒西方文化的涅盤精神），重新確立文化主體的歷史地位，以及在此基礎上文化主體參與社會政治的個體自覺程度。

注釋：

①[法]阿隆（Aron，R）著.姜志輝譯.論自由[M].上海文譯出版社，2007年4月。

參考文獻：

[1]鄧正來.規則·秩序·無知——關于哈耶克自由主義的研究[M].北京：三聯書店，2004．

[2]張文立.和合哲學論[M].北京：人民出版社，2004．

[3]馮友蘭.中國哲學史[M].北京：商務印書館，2006．

[4]羅金遠.不惑文存[M].武漢：湖北人民出版社，2004．

（作者單位：解放軍軍事經濟學院）