“本”的意義

摘要：道安的佛學思想在極大程度上可以說是四世紀中國佛學理論發展的前沿。對佛學的系統性研究是道安的理論風格。本文在解讀道安思想時，確立了從上下文脈的邏輯以及盡量借助道安思想關涉的佛教典籍來考證道安所有思想的理解原則，由前輩學者的研究成果及受其爭論啟發，展開了對“本”這個概念的說明，闡明道安在兩種佛學含義上使用“本”這一概念：一為“癡”或因緣，二為“泥洹”。兩者都是佛學的核心范疇。道安佛學在追求印度佛學本來面目中凸顯了生死涅槃問題。

關鍵詞：道安；本；道；涅槃

中圖分類號：B94

文獻標志碼：A

文章編號：1001－862X(2010)03－0097－08

鳩摩羅什來華譯經前，釋道安的佛學思想在極大程度上可以說是四世紀中國佛教理論發展的前沿。聯系一些基本史料，我們便可以明確這個論點。公元四世紀上半葉，佛教極為興盛的鄴城，以佛圖澄為中心，匯聚了諸如竺法雅、竺法汰、釋法和等北方最優秀的法師。道安在此求學時，憑借其佛學造詣成為佛圖澄最得意的弟子以及佛教學術思想研究的佼佼者。佛圖澄逝世后。道安先后在河南、河北等地講經弘法，成為北方最有影響力的法師之一。隨著北方政局的動蕩與民族戰爭的突起，道安將傳教活動遷至襄陽。在這里，道安不遺余力地探索、闡揚南方佛教最重視的《般若經》的教義，對比研究各種《般若經》譯本，搜羅盡可能多的材料資源，注疏并撰寫研究文章，試圖徹底弄清佛教經典的意義。除此之外，他以主題分類，嚴謹而細致地考察、校勘不同佛經的翻譯，編輯了《綜理眾經目錄》。道安在襄陽的佛學事業不僅風聞東晉皇室與朱序、謝安、習鑿齒等士族名儒，同時也引起北方前秦苻堅政權的注意。公元379年，道安被擄至長安。道安以文章詩學，特別是無人能及的淵博的歷史考古知識，被長安王室推崇為文化重鎮。依賴個人素養以及在佛教僧團乃至士族名流中的聲望，道安獲得了前秦王室的強大支持。于是，他充分利用了長安各種國際性的聯系，從中亞、北印度源源而來的弘法者，以及隨之而起的大量的譯經活動等等相當便利的學術研究與弘法傳教條件，通過主持譯經活動，成為佛學探索的先鋒。釋道安的學術生涯，令我們有理由相信，他的思想是當時中國佛教理論面目不可缺少的構成部分，并在一定程度上確立了鳩摩羅什來華譯經前長安佛學的理論水平與思想風格。

釋道安對佛教思想的理解散落于其為譯經所作的序、記及注釋中。蘇晉仁、蕭煉子校注的《出三藏記集》中釋道安撰寫的序文有十九篇：《安般注序》、《陰持入經序》、《人本欲生經序》、《了本生死經序》、《十二門經序》、《大十二門經序》、《道行經序》、《合放光光贊略解序》、《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》、《增一阿含經序》、《四阿含暮抄序》、《道地經序》、《十法句義經序》、《僧伽羅剎經序》、《婆須蜜集序》、《阿毗曇序》、《韉婆沙序》、《比丘尼戒本所出本末序》、《比丘大戒序》。據方廣鋁先生考，《關中近出尼二種壇文夏坐雜十二事并雜事共卷前中后三記》應也屬釋道安所作，另外增加一篇《出三藏記集》所無的《鼻奈耶序》。在《大正藏》中還保存了道安所撰的《人本欲生經注》。除以上現存的直接材料外，其思想主張還可參于其他后繼佛教學者的轉述、揣測以及分析研究，如釋道安的學生釋僧叡撰《大品經序》、《毗摩羅詰提經義疏序》中的記載，又如陳慧達《肇論疏》、隋釋吉藏《中觀論疏》、唐釋元康撰《肇論疏》等。根據上述現存的序文，釋道安的佛學興趣與佛教知識涉及了禪修、阿含、般若、毗曇、律儀等諸多方面，囊括大、小乘思想。盡管道安時期大、小乘經義在中國佛教中的區分并不清晰，導致流傳中的混雜性，但我們仍然希望改變分列條陳的敘述評價方式，探討道安思想的內在關聯性與一貫性，顯示其在時代環境與佛教流布中展示出來的全部面目。可產生的爭議有二：第一，道安思想是否有“一以貫之”的理論原則或品格；第二，我們是否能相信現存的一小部分經序、經注以及他人著作中的評述能完整展現道安的思想。關于第二點，反面的設想，即我們擁有完全的資料就能還原“客觀真實”的道安思想，似乎亦不能成立。事實上，通過現有材料，為道安的理論提供一個可供參考的合理解釋，才是可以期待的。至于第一點，除非我們能夠相信其佛學思想是由一系列孤立觀點湊合而成的，或者其思想根本就是一個自相矛盾的系統，否則，尋找道安對待這些不同佛教義理的態度，以及統合不同佛教義理的內在思想標準與邏輯原則就是必要的。依據這些標準或原則，我們可以進一步厘清釋道安佛學思想系統中的概念、主題及其演繹的邏輯思路。

一、理解的原則

份量巨大的經藏存在著許多各各相異乃至難以圓通的說法。值道安前期的禪數類經典亦在理論形式上具有一個突出特點。即：不同的經典常常言及不同的解脫修行方法，雖然，經典的作者偶爾會將它們結合在一起加以闡發，但更多的情況是，所有這些方法都在屬于自己的經典中被強調為至上的獨勝的方法，仿佛它們原本就是互相獨立的。因此，道安很早就開始思考如何消解佛學之間的歧異。他認為，對于受法者來說，“慧日既沒，三界喪目，經藏雖存，淵言難測，自非至精，孰達其微”，而且“世不值佛，又處邊國，音殊俗異，規矩不同，以愚量圣，難以逮也。佛典的翻譯工作是一種思想與語言轉換。不僅是兩種不同世俗語言的轉換，更是從佛、圣世界到愚人世界的思想與語言轉換。所以，不可理解并不指向錯誤，而是指向神圣。為了使不同乃至互相矛盾的說法都被納入真理的體系，道安提出了以后中國判教者廣泛遵守的原則之一：各個教法均為佛陀所說，沒有真偽之分，各種觀念依據不同受教者或領會者的素質被闡釋出來，它們完全可以和諧地存在于一個體系之中。

雖然道安曾多次將佛典之間出現歧異歸因于不同的思想與語言之間轉換的困難，不過，大、小乘教義本身存在著顯著的理論差異，道安還需要依賴別的解經方法論。在前期的經序作品中，道安寫道：“經無巨細，出自佛口，神心所制，言為世寶。”既然一切經典均來源于神圣，那么，教義上的歧異實在是因為眾生“病有眾寡”，世尊則“因病授藥”、“識病而療”。所以，只有“眾經相待乃備”，才能確保每一位修行者最終達到涅槧解脫的境界。所有熱衷研討佛學、勤于佛教實踐的人必須理解：“經之大例，皆異說同行。異說者。明夫一行之歸致；同行者，其要不可相無，則行必俱行。全其歸致，則同處而不新；不新故頓至而不惑，俱行故叢萃而不迷也。所謂知異知同，是乃大通；既同既異，是為大備也。以此察之，義焉度哉!”就是說，“異說同行”是佛典系統的普遍特征，對待差異之說必須堅持“其要不可相無”、“全其歸致”的原則，做到“知同知異”，則于教理無闔無礙，無所不通；持守“既同既異”，就能令教理集成完備，無有偏漏。在這種理解原則的統攝下，隱匿而難于領會的經義就自然顯現了。

釋道安堅持不同經典的“不可相無”以及理解教義時的“全其歸致”，我們發現，這種精神明確成為對待小乘阿毗曇與般若學關系的原則。《十法句義經序》寫道：

阿合者數之藏府也。阿毗曇者。數之苑藪。……夫造舟而濟者，其體也安，粹數而立者，其業也美。是故般若啟卷，必數了諸法，卒數以成經。斯乃眾經之喉襟，為道之樞極也。可不務乎!

閱讀般若諸經，首先須以小乘阿含、阿毗曇之學進行“數了諸法”、知解佛家名相法數的訓練。與此同時，在道安那里，般若經典也相應地獲得了“卒數以成經”的理論品格。利用擱置判斷的方式來澄清佛典歧異的性質，以相待而備的性質解釋不同教義的存在方式。這種理論態度在道安后期長安經序作品中仍然可以見到。《比丘大戒序》寫到：

世尊立教，法有三焉：一者戒律也；二者禪定也；三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。……然夫用之有次。戒律、禪定與智慧都是通達涅槃的必經道路，不同之處在于它們發揮作用時的次第排序。“次第”的意義仍在于“不可相無”、“相待乃備”。此外，無論河北、河南弘教時期，還是長安譯經時期，從道安對毗曇學一以貫之的重視態度，亦可見他對當時流傳的不同佛法教義博采眾流、調和融匯的意圖。

佛教東傳，“事數”曾是困擾當時知識分子接受佛經教義的一大難題。初學者容易依據自己熟知的學說形式去解讀陌生而晦澀的理論。對于佛學研究者而言，這樣的誘惑會給他們本應堅持的經義真實準確性造成致命的損傷。當時傳人中國的般若經典十分注重對“法”本質的斷定，而對于法的名相類別解說顯然不夠，以致其后來華譯經的鳩摩羅什有制作大乘阿毗曇的強烈愿望。另外，大乘般若經典中“空”的哲學在借助玄學思想范疇與價值理念為中國知識分子所容納、賞識并走向思想界之中心的同時，般若性空哲學以外的其它佛教義理應該如何安置亦是面臨解決的佛學發展問題。因此，對于道安來說，拒絕“格義”，盡量摒棄以本民族的哲學為中心的立場，在佛學自己的概念體系形成的觀念中尋找確切的真理，小乘數法就成為當時所能借助的最佳理論工具。許理和在《佛教征服中國》中指出：

零零碎碎地吸收消化佛教的理論或生活方式并沒有從根本上改變中國南方知識分子的世界觀；但由于道安在襄陽建立了北方佛教的飛地。而中止了這種消化方式。而且這塊飛地的影響也波及到了全國各地。……道安基于自身血統和學養，意識到了佛教與中國傳統思想之間的差異，致力于探索佛法最原初的含義。

于是。我們發現，追求不同佛學思想系統的統一性的同時，道安還抱有致力于客觀解釋佛教經典的希望。他主張不能對佛典進行多元性的理解，只能對一種意義開放，這種意義就是對佛陀意圖的復制。

綜上所述，道安對佛教弘法有著自覺擔負的責任意識，所以，在許多理論上，特別是在性空理論上存在重大分歧的大、小乘思想系統被道安試圖以“不可相無”、“用之有次”與“全其歸致”的理解原則融為一個完整的“圣人之言”體系。同時，道安強調對佛典的理解必須是惟一和絕對的，即盡量客觀地還原佛典的意義。由此，對于道安思想的解讀必須盡可能地根據上下文的邏輯脈絡，并結合其所涉及的佛教原典進行完整全面地剖析。

二、“本”的第一個內涵

在歷史上，道安以性空立宗，本無弘教。關于“本無”一詞，呂瀲先生在《中國佛學源流略講》的序言中說：

關于“如性”這一概念，當初譯為“本無”。……要是了解“本無”的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人了解，譯出以后，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的“無”混為一談，以后聯系到宇宙發生論，把“本”字理解為“本末”的“本”，認為萬物是從無而產生的。

呂先生認為中國佛學的根子在中國，為此，他以“本無”譯詞來舉例說明。此后，他在同書的第2章中又說到，“本無”是“真如”的最初譯語，凡講般若性空的，都要涉及“本無”。道安也不例外。呂先生說明，對“本無”的理解，雖然有人望文生義，但道安卻能從文本出發，比較正確地理解。然而，呂瀲先生在序言中這段話影響了后來的學者。據此，一個常有的學術傾向，將道安“本無”確立為魏晉玄學“本體”哲學概念，再與般若經典中“本無”或“性空”概念相聯系，比附魏晉玄學中王弼“以無為本”理論來說明道安思想的理論方向。

現代學者李明芳在一篇考察慧遠《法性論》佚文的文章結尾中提出了一個尚未展開論證的研究設想：“關于‘本無’的解釋問題，依文殊般若經典，‘本無’意為‘無本’，這將使得以‘以無為本’釋本無宗持義。并比附魏晉玄學貴無派的主張，得重新面對文獻的檢查。”李明芳先生所謂的“文殊般若經典”即指竺法護所譯《諸佛要集經》：

時光明幢問文殊日：向者所說，順從一切愚癡凡夫所住處，所行淫怒癡。住于此行而復興起。愚癡凡夫為住何所行淫怒癡?文殊答日：愚癡凡夫住無所有行淫怒癡，立在法界，處于本際而住無本。……法界所在，不分別亦不可說，無本本際亦復若茲。……眾生之原，名為本際。……生死之本為眾生之原。……虛空之本為生死原。……虛空之界，本際無斷，無有邊岸，不長不短，不粗不細，不廣不狹，無遠無盡，無方無圓。其虛空者，假有號耳，亦復無名。一切諸法亦復若斯，猶如虛空，但有假名。一切諸法亦復若斯，猶如虛空，但有假名，亦如虛空，不生，不壽，不病，不老，亦復不死，亦無往生，無有妄想，不懷嗔恨，亦無所失，亦無不失，悉無所住，不懷憂戚。一切諸法，皆為歸趣，此一本際，亦無所歸，無有計數。……一切諸法無進無退，無合無散，不可恕當，無處所故。……一切諸法悉無處所，無所志愿，無將不將，無有科律，是為一切諸法悉等而無偏黨，故曰無本。本無如是。

我們發現。漢譯“本無”與“無本”基本是可以互換使用的，二者都表達性空義。

一切法悉無有本。以是之故。求其本末了不可得。……其無本者。無名、元住亦不不住……菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不住無本。所以者何?其無本者，盡無所有亦復空，無本無異，無本為空，無有異空。無有異空，為無本也。無本自然空，空是以無本。以是故，菩薩行般若波羅蜜，不住無本。色、痛癢、思想、生死、識不住無本。至于諸法及諸寂然法，乃至本際，亦無所住。

不難看出，李明芳從《般若經》原文出發，將“無本”解釋為沒有實在的本體，這樣自然就反對了過去以“無”為實在本體的研究結論，達到了本無宗思想符合般若性空學說的結論。

兩種學術意見的分歧來源于對“本”理解的差異。“本”，在道安以前的中國古典哲學中是指世界萬物之“最究竟者”。張岱年在《中國哲學大綱》中將中國哲學中的“本”歸納為三義：“始義”、“究竟所待義”與“統攝義”，并進一步指出：“此三項意謂雖各有不同，其實只是一。統攝萬有者，必即是萬有究竟所待，而亦必即世界之最原始者。究竟歸一，不容為二，三義實是相通。”可以這樣理解：人們在討論“本”的時候，也就是在為包括人的道德精神在內的世界萬有確立一個其賴以存在的、永恒不變的絕對基礎。我們的任務或人生最重要的價值就是認知這個基礎，并將發生于道德和政治乃至語言、藝術實踐上的各種思考與問題置于這個基礎上，以合理地建立自己的各種行為方式。

不過，在佛教禪數學的語境中，“本”顯然有其它的含義。道安在《人本欲生經注序》與《了本生死經序》中說：“本者，癡也”，“本，則癡也，元也。”“本”是佛教規定的人生死起滅的因果序列的第一個環節“無明”。我們在《人本欲生經》與《了本生死經》中沒有發現“癡”這一術語。安世高所譯的《人本欲生經》在“十二因緣”理論上比較混亂，看不出構造一個完整的前后銜接的各環節的意圖，而能夠促使因緣序列發生的因素也并不確切。道安以個人佛學知識在其注中為《人本欲生經》的緣起說補充了“癡”與“行”二支，并特別強調了“癡”在人生因果序列中的“本”的作用與意義。道安在注中指出：“本，癡也。……生死，極末也。……從癡者有是生死……是故從圣說。從癡致行德生有是老死。”以“癡”為生命起緣及輪回根本，雖不見于《人本欲生經》，但卻是佛教的根本教義。這里比較令人在意的是道安依據佛教經義引出的“本末”問題。“本末”問題，是魏晉玄學的重要課題之一。以玄學奠基人王弼的哲學思想為例，他堅信存在著作為從物質到精神之世界整體的基礎的“本”。王弼曾把作為“物之所由”的“無”比喻為大樹的樹根，“自然之道，亦其樹也。轉多轉遠其根，轉少轉得其本，以此來強調“本”及“得本”的必要性。在王弼看來，“天地以‘本’為心者也”，要擺脫“紛紜憒錯之論，殊趣辯析之爭”的荒誕、“物失所載”的迷誤，不能依靠毫無根基的偏見、傳統，即學者不能各“隨其所鑒而正名”、“順其所好而執意”，只能“論太始之原”、“自幽以續其本”，訴諸“物之所由”的“無”。王弼相信，如果放棄對確定的根基的追求，我們將被驅向“巧偽必生”、“理恕必失”、“爭尚必起”、“乖違必作”、“穢亂必興”的“亂離”世界。不過，王弼并不否認萬有世界的存在與價值，而只是強調萬有世界離開“本”則既無可能也無價值。他說：“母，本也。子，末也”得本以知末，不舍本以逐末。“本在無為，在無名，離本舍母而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。”批評“舍本逐末”、“離母適子”，并不必然肯定王弼對“本”的要求內在地蘊含了對“末”的否定。他指出：“載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所兢。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。”顯然，最好的境界是“守母存子”、“崇本舉末”。然而，在秩序的離散、話語的紛爭與欲望的膨脹中，強調“崇本息末”、“舉本統末”，以減少對“一”或“本”的損害，就是極其必要的。“上所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也”此四者，崇本以息末也。“予欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。……是以修本廢言，則天而行化，以諄而觀，則天地之心見于不言。”總之，“本”是萬有存在的根據，是知識的基礎，推而極之，是終極統一的至健秩序。作為“末”的萬有皆因“本”而得到存在的價值。

對于道安來說，“本”卻是以“苦”為基本特征的世俗世界之“本”，而不是貴無派或崇有論者所表達的作為萬有與知識根基的正面積極意義的“本”。所謂“本末”問題，則是人生生命流轉輪回現象與形成生死的根本原因——“癡”之間的問題。在《人本欲生經注》中，道安牢固地站在佛教的立場上闡述“本末”問題，他說：“中者，本末之間。九用諦燭之，之亦甚微妙也。”生死晝夜之累，佛教輪回之苦，皆是以“癡”為起點的，包括《人本欲生經》所闡明的包括“識”、“名字”、“更”、“痛”、“愛求”、“受”、“有”、“生”、“老死”等九個要素構成的相續不斷的因果序列。十二因緣輾轉相續，這個因果關系也就是所謂的“習”。

今死則后身生。生死猶晝夜，而愚者以生而感死，頻以成苦。……五事(愛求、受、有、生、老死)展轉相因則名“習”也。……從“習”有是苦也。……從四“習”生便有“苦”也。

“習”在另一部由道安作序的《陰持人經》中解說為“習名為要，癡亦所世間愛”，即以“癡”與“愛”為“習”的內容。更寬泛地理解，事數間“展轉相因”為“習”，它顯然亦屬道安所論“本”的范疇。而依據佛教嚴格的限定，作為人生之“本”的“癡”即指對佛教十二因緣乃至因果報應輪回之生命必然法則的無知。道安解釋說：“由生有死故，故日因緣。達今世后世，累繼生死，故日更苦。明照三世，故日微妙也。……從前身習八愛故，中陰有四受，四受既受，則有今身。……常習諦皆竟，十二因緣具三世。癡人不知今世后世，故令運心彌綸三世，令知輪回，寤四諦也。”癡人不知因緣相依，不明三世輪回，故有“累繼生死”之苦。上述文字表明，道安所討論的“本”并不具有宇宙論的意義，也不是本體論之“本”，而是佛教否定意義的因果世界觀，闡明了佛學獨特的人生價值觀。

三、關于“本”的其它解釋

道安之“本”是否還可以被理解為最高本體，可產生爭議的文字材料有二：

首先，“夫執寂以御有，策本以動末，有何難也”，出自《安般注序》。“本”與“寂”并舉，那么什么是“寂”呢?“寂”，《安般注序》中言“修行經以斯二法而成寂”，即意指“涅槃”。值得注意的是，這個“寂”的概念僅出現在道安關于禪數類經典的序文中。《十二門經序》：

虛迷空醉，不知為幻，故以死尸散落自悟，漸斷微想，以至于寂，味乎無味，故日四禪也。

《陰持入經序》：

大圣……以大寂為至樂……以無為為滋味……于斯晉土，禪觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏。何者?禪思守玄，練微入寂，在取何道。猶覘于掌，墮替斯要而烯見證，不亦難乎?

依據上文，“寂”是一種經由實踐方能獲得的成果，是禪修力行而實證到的境界。

對于道安來說，經由禪修達到的“寂”包含著兩層內容：

第一，無取因緣。徹底修習禪定的最終是達到對四諦道理的證悟，也就是體悟到“無”的境界。“無”與“有”的概念均出現在道安所撰的《人本欲生經注》中。

不了“無”者，從四習生便有“苦”也。……若不迭“無”，便從四習也。……凡上云是因緣是“有”，次云“無”，是則無取。……色，身也，有也。有欲之形，故曰色也。

道安所說的“有”，即是“色”又或是“因緣”，其中心意義是人及其色身的各種因緣作用，或是人生現象，寬泛地說就是萬物或現象世界。而“無”指因緣的鏈條的破裂或不再持續，即無取因緣。在禪定法中，修行比丘分階段逐次地減損“五陰”的煩惱，擺脫了貪欲的迷醉，離棄了嗔恚的囹圄，不再有無明的污穢。在“寂”的狀態中，任何對“有”的取著都不復存在。然而，道安將“寂”與“有”并舉，強調兩者之間的關聯，“寂”的意義似乎是由小乘佛教的“有余涅槃”概念演繹出來的。在小乘佛教中，有余涅槃的特征是“諸結永盡”但“五根身心相續轉”，即修行比丘的外在色身生命還在持續，但根本結果已經實現。

第二，神通。如果我們以完全抽象的方式來解讀道安的“寂”，恐怕不能成立。事實上，將“執寂以御有、策本以動末”解釋為由禪定所獲得的“神通力”的展現，或者更能體現道安的原文之義。道安說：故修行經以斯二法而成寂。得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。斯皆乘四禪之妙止，御六息之大辯者也。夫執寂以御有，策本以動末，有何難也?

當生命還在持續時。處于“寂”的狀態的圣者擁有修習諸禪定法所達到的各種技巧。同類的敘述還出現于《大十二門經序》中：

大人揮變，榮光四塞，彈撇安明，吹沫千刃，默動異剎，必先正受。明夫匪禪無以統乎!無方而不留，匪定無以周乎!萬形而不礙，禪定不愆乎神變乎!

如果將“寂”理解為“本”，“有”理解為“末”，那么道安在這里設立了一個問題，即“寂”、“本”的境界何以“執”、“策”、“有”、“末”呢?在有余涅槃中，處于寂滅狀態的五根身心的因緣如何相續存在?如何解釋“神通”得以成立的理論機制?如果“萬有”均由是因緣，則處于一切因緣斷裂的“寂”的狀態下的圣者如何“執寂以御有”呢?我們并不準備討論純粹的神學問題。值得關注的要點是，無論是有余涅槃，還是神通技巧。都涉及到世間與出世間的溝通問題，而溝通的關鍵是解釋出世間的主體在世間如何存在，或者說，已經修得涅槃道果而仍住于世間的主體究竟是怎樣的存在。對此，道安似乎并沒有詳細研究。不過，為了說明小乘空定與涅槃理論，他不得不多少涉及到這個問題。同時，道安對“寂”、“本”的執著在他后來精通的般若學中亦被否定了。

其次，“如者也，爾也，本末等爾，無能令不爾也”，出自《合放光光贊略解序》。如何理解“本末等爾”呢?一種學術意見將“本”理解為本體，“末”理解為末有，“本末等爾”則是本體與末有的統一。其實，“本末等爾”作為“如”的定義，應該被放置在《放光般若經》的經義中去理解。該經中“超越法相品”說：

須菩提白佛言：云何世尊，菩薩行般若波羅蜜，云何學五陰?

佛報言：菩薩行般若波羅蜜，知色相、知色起滅、知色如。云何知色相?色無堅固。譬如聚沫。云何知色本末?色亦不來亦不去亦無返還。須菩提。是為知色本末。云何知色如?如亦不生亦不滅亦不來亦不去亦不斷亦不著亦不增亦不減，作如是知是為知如。亦不變異是故名為如。是故名為知色如。云何知痛如?知痛如泡故。云何知想如?知想如熱時之焰至競無水，亦不去亦不來。痛如及想如等，知想亦如是。云何知行如?譬如芭蕉葉葉分解中無有堅。云何知行起滅?行亦無有來往。知行如是，知如亦如是。云何觀識?譬如幻師化作四種兵，亦不往亦不來，觀識亦如是。云何觀知眼性?眼所有空，眼色空，眼識空，乃至意識所有空。云何觀知十二衰?知內外法如。知內外法所有空。云何觀知苦諦?亦知諦亦知有我無我，諦習盡空皆知諦。云何知四諦如?知如如四諦，是為知四諦如。云何觀知十二緣起如?十二緣起無所生，是故知十二緣起如。

在本段論述“如”的文字中，“本末”與“起滅”同義，是諸法因緣變化。以此與道安的文字對讀：

如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。

依據上文的解釋，“本末等爾”，是強調諸法因緣的不生不滅。道安過去接觸的小乘禪數學所出現的五陰、十二入、四諦乃至十二緣起的理論均是用以分析并消解“我”這個主體的(無我)；破陰入與建立四諦亦曾被道安視作是禪數學的中心思想與根本任務。《放光般若經》卻將因緣起滅與諸法性空理論結合起來：一方面說明一切諸法因緣都在起滅之中，所有事物，包括佛在內，其生滅只是因緣變化，不存在離開因緣起滅的其它變化。這也就是道安所表達的“興滅”是“綿綿長存”之義。另一方面又將這種起滅斷定為不生不滅，即“本末等爾”的空性。將因緣起滅與空相結合而觀，就是“如”的境界。這個“如”也就是《放光般若經·超越法相品》接下去所講的“法性”。

須菩提白佛言：菩薩學般若波羅蜜、行般若波羅蜜，假令各各分別，知是諸法如是，則為不分別法性、色身?

佛報言：若有異法離于法性者，是色身、法性則為有別。何以故?須菩提，如來及弟子，不見有法離于法性、與法性有別者，雖不見不處法無有二離法性者。……菩薩學法性者為盡學一切諸法。何以故?一切諸法皆是法性。……法性則是五陰、五陰則是法性。無名之法以名教授。從五陰至道，皆以名號數字說之。……法性前以后及中間無有增減。是故菩薩摩訶薩為眾生故，謙苦行菩薩之行。若法性前后及中間有異者，菩薩終不以漚和拘舍羅廣宣法性教授眾生。

這段文字又可與道安所作的《道行經序》“據真如、游法性”之文對讀：

執道御有，卑高有差，此有為之域耳。非據真如，游法性，冥然無名也。

考察《道行經》內并無“真如”、“法性”之譯語，這并不奇怪。道安曾在序文中說明了他以《放光》解讀《道行》的事實及其原因。“執道御有”，“道”是小乘涅槃之道，即前文所說的“寂”。小乘的涅槃寂靜，實際是將出世間的涅槃與世間對立起來，相信只有擺脫以貪愛、嗔恚、愚癡為本質的世俗世界才能達到真正的解脫。而大乘佛教強調“度眾生”的理想，反對涅槃與世間的絕對對立，其理論基礎就在于一切法性空。由于一切法性空，所以于諸法中不能建立各各分別的意識。既然法、法性是無分別的性空(“一切諸法皆是法性”)，都是菩薩為度眾生而建立的“名號數字”，那么涅槃與世間亦不是絕對的分別，而是統一在性空的本質上。因此，道安的“據真如、游法性”由否定小乘對世間與涅槃之分別觀念出發，利用“如”與“法性”兩個重要理念，說明了般若學在修行中所達到的“無分別”境界。

由上述分析可知：過去研究中被當作“本體”概念使用的“本”在道安的佛學系統中可以被糾正為兩種佛學含義：一指以“癡”為核心的生死緣起，寬泛地說就是因緣；因緣本末思想是業報輪回理論的基礎，又與般若性空理論密切相關。二指小乘的涅槃。我們在分析中證明了這一意義并不經常出現，并在道安的般若學中被否定了。由此，道安基本貫徹了他的佛學研究理念：在思考佛學問題時盡量擺脫本民族的哲學基礎，務求逐漸接近印度佛教本來面目。在此過程中，道安的佛學凸顯了印度佛教的生死涅槃問題。佛教當然是以解決生死問題為始，求得涅槃為終的。在道安的佛學里，不存在類似作為世界萬有及宇宙秩序之“本”(其具體內容可以是“道”、“無”、“有”、“一”等等)這樣的概念，所以，道安并不以為在認識中達到與“本”合一就行了。他強調修行對因緣煩惱的轉化或消除作用，在小乘禪數學中他要求“以慧探本”而達到“無本”的境界。在大乘般若學中他倡導以般若智慧之根實現由染轉凈的道果。

然而，在逐漸接近印度佛學的本來面目的同時，一些理論上的建設超越了道安的愿望與思想行動而與之一起發生。如從佛教緣起思想與“無我”論出發，如何解釋輪回及解脫的主體問題。事實上，道安在解釋小乘涅槃概念時曾經提出過一個關于“心”主體的理論。《人本欲生經注》中說：

將已競“四空”，次及“滅定”也。心之流放，晌息生滅之間，撫宇宙之表矣。身之所復，無不待行。行慈定者，滅心想身知屈如根株，冥如死灰，雷霆不能駭其念，山燋不能傷其慮，蕭然與大虛齊量，恬然與造化俱游，曰“滅定”也。

“滅定”，即“滅受想定”，在小乘禪法中是禪定的極至，修得的是阿羅漢圣者所擁有的境界，也就是超出三界得到涅槃解脫的狀態。道安認為，所謂滅定達到的狀態就是對“心”的流放狀態的否定。這樣，道安在注釋中將空慧與禪定修行緊密聯系，并以“心”的本然寂滅為“涅槃”。換言之，在道安那里，涅槃的主體就是不生起任何精神作用的“心”。這種觀念在《合放光光贊略解序》中也有所體現。

真際者，無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。

般若智慧所成就的“無上正真道”，即是心的“無所著”的本然狀態。這并不完全符合印度佛教緣起思想規定下的無主體的理論。然而，這些理論設想在道安那里并沒有充分被闡述，完成這些理論建設的，則是道安的弟子慧遠。