道安與“格義”

摘要：“格義”之術(shù)是佛教引入中國，其初期所采取的一種方式，即用中國典籍中相關(guān)概念來闡釋佛典事數(shù)。換句話說，就是把佛教經(jīng)典中的名相，與中國經(jīng)籍內(nèi)的概念進(jìn)行比較分析，從而把相關(guān)類似的部分保留下來，作為常人理解佛典事數(shù)的途徑與幫助。道安法師為中國佛教史上的一代巨人，在整理佛教經(jīng)典、確立戒規(guī)、翻譯佛經(jīng)、布道施教等方面卓有建樹，特別是他心存弘贊真實(shí)教理之志，不依傍時(shí)流，反對(duì)用格義之法解釋佛經(jīng)，而主張用直譯法直接陳述佛經(jīng)義理。這在當(dāng)時(shí)可算作奇?zhèn)ブ拢粌H規(guī)范了佛教之發(fā)展，更是體現(xiàn)了佛教在中國文化中逐漸顯示出來的獨(dú)立姿態(tài)。本文就道安法師取舍“格義”之法的轉(zhuǎn)變，陳述道安法師對(duì)中國佛教發(fā)展之影響。

關(guān)鍵詞：佛教格義道安

[中圖分類號(hào)]I059.9[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1002-2139(2009)-10-0037-02

“格義”之法的選用是得于現(xiàn)實(shí)的需要與它本身的功用性、手段性。由于佛教是外來宗教，它原來所賴以產(chǎn)生和流傳的古代印度社會(huì)歷史背景與中國社會(huì)歷史環(huán)境并不相同，佛教的內(nèi)容結(jié)構(gòu)、思想方法和經(jīng)常使用的概念范疇，與中國固有的學(xué)術(shù)思想也不一樣，加上語言文字的隔閡，理論的艱深晦澀，因此，要使具有中國文化根底的人弄懂產(chǎn)生于異質(zhì)文化的佛教原理，在最初的佛經(jīng)翻譯和解說中就必須以中國固有的名詞概念、思想方式來予以說明，并適應(yīng)中國學(xué)說和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需要而進(jìn)行一些調(diào)整和變通。于是，選擇使用“格義”方法，便成為佛教進(jìn)入中國的一種途徑與方式。

漢魏至東晉初期，僧眾以“格義”作為方便對(duì)生徒講經(jīng)的方法的情形非常普遍。據(jù)梁#8226;僧佑編撰的《出三藏記集》，慧叡在《喻論》中論及“格義”之法：

昔漢室中興，孝明之世，無盡之照，始得輝光此壤。二五之照，當(dāng)是像法之初，自爾已來，西域名人安侯之徒，相繼而至，大化文言得淵照，邊俗陶其鄙倍。漢末魏初，廣陵彭城二相出家，并能任持大照，尋味之賢始有講次，而恢之以格義，迂之以配說。下至法祖、孟祥、法行、康會(huì)之徒。撰集諸經(jīng)，宣暢幽旨，粗得充允，視聽暨今，附文求旨，義不遠(yuǎn)宗，言不乖實(shí)，起之于亡師（釋道安）。及至符并龜玆三王來朝，持法之宗亦并與經(jīng)具集。鳩摩法師至自龜玆，持律三藏集自罽賓，禪師徒尋亦并集。關(guān)中洋洋十?dāng)?shù)年之中，當(dāng)大法后興之盛也。1

漢末魏初，曾因在彭城國及廣陵有二位貴為輔相的官員出家，而引發(fā)同好佛法的時(shí)賢開始講談佛經(jīng)，一時(shí)講談佛法大為風(fēng)行。這時(shí)講次佛法的方法即為“格義”之法，正如引文中所說“恢之以格義，迂之以配說”，具體而言，就是用世學(xué)言詞來講解佛經(jīng)，弘傳佛教義理高深?yuàn)W妙，并配以迂曲的“配說”解釋佛經(jīng)，如此，方便時(shí)人能夠更好的理解佛經(jīng)精奧，達(dá)到弘傳佛教的目的。

另外運(yùn)用“格義”方法來解說佛經(jīng)的，還有竺法雅、竺法朗、毗浮、曇相等人。梁#8226;慧皎《高僧傳#8226;竺法雅傳》云：

竺法雅，河間人，凝正有氣度。少善外學(xué)，長通佛義。衣冠士子咸附諮稟。時(shí)依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與竺法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)彩灑落，善于機(jī)樞。外典佛經(jīng)，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經(jīng)要。2

事數(shù)3，也就是法數(shù)，是佛經(jīng)依經(jīng)典內(nèi)容的系統(tǒng)次第，循序漸進(jìn)地介紹佛教各種名相概念的規(guī)則。“外書”，是指佛典之外的中國書籍，佛書則被稱為“內(nèi)書”4。“擬配”，即是對(duì)比，用原有中國的觀念對(duì)比外來佛教的觀念。竺法雅等人以外書來擬配佛教的事數(shù)，且逐條寫下例子，便于相互對(duì)比，增進(jìn)了解，并以此作為對(duì)門徒講解時(shí)的教材，又時(shí)常與其他說經(jīng)者敘論疑難，共同討論經(jīng)典要義。

在佛教傳入中國的初期，即漢魏以來直到西晉，在翻譯佛經(jīng)及其講經(jīng)過程中，用中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)成名詞概念來對(duì)應(yīng)解釋佛學(xué)，此時(shí)的佛學(xué)體現(xiàn)對(duì)中國傳統(tǒng)文化的依附特征較為明顯。但是，隨著佛教在中國的逐步發(fā)展，僧人已經(jīng)看到了格義方法在翻譯佛經(jīng)中所表現(xiàn)出的不夠確切性，而開始探究佛學(xué)的原始意義，尋求更深廣、更精確的佛教義理理論，由此，佛教要求獨(dú)立性的特征表現(xiàn)出來。道安便是提倡用直譯法直接陳述佛經(jīng)義理之一人。

道安法師，是東晉常山扶柳人，俗姓衛(wèi)，十二歲出家，初從學(xué)于佛圖澄，名聲四溢，游方問道，博涉內(nèi)外群經(jīng)。道安法師，為中國佛教史上的一代巨人。他會(huì)通諸經(jīng)，弘闡微言，所詮經(jīng)典有十余種之多，而且自他開始，才有佛門的疏鈔之學(xué)。他所參譯的工作，主要是在潤文、校對(duì)、制序方面，經(jīng)由他所制序的經(jīng)典頗多，他透過尋文比句、條貫文理、會(huì)通經(jīng)義，并將經(jīng)典中分為序分、正宗分、流通分三科，給予后人研究佛學(xué)很大的便利。又整理佛門文獻(xiàn)，撰《眾經(jīng)綜理錄》，這是中土經(jīng)錄學(xué)的開始，為后世一切經(jīng)錄學(xué)的范本；而且還制定僧尼規(guī)范，極力宣揚(yáng)戒律。

道安與竺法雅是同學(xué)，青年時(shí)曾共同師事于佛圖澄。法雅常與道安、法汰共同探討佛經(jīng)，解釋疑難問題（如前引文），可見，當(dāng)初道安也是贊成并使用格義方法的。道安深通中國哲學(xué)，“其人理懷簡衷，多所博涉，內(nèi)外群書，略皆偏睹，陰陽算術(shù)，亦皆能通”5，正因?yàn)樗兄詈竦闹袊軐W(xué)的根底，在解釋和發(fā)揮佛教教義時(shí)，便自然而然的引用傳統(tǒng)文化思想和老莊玄學(xué)語言概念。特別在般若學(xué)方面，他成為本無宗的代表人物，其佛教思想，即是“無在萬化之先，空為眾形之始”，“一切諸法，本性空寂，故云本無”6。這就是說，世界的最初是“無”，在“無”的基礎(chǔ)上，元?dú)馓栈合穹A形，然而，“權(quán)化之本，則出于自然”7。因此以道安為代表的本無家反對(duì)有造物主的存在（“豈有造之者哉”），也反對(duì)無中生有說，（“非謂虛廓之中，能生萬有”）。他主張世界的根本是無，萬有的現(xiàn)象是末。道安的本無宗雖然認(rèn)為“無在萬化之前”，但強(qiáng)調(diào)的是“一切諸法本性空寂”，反對(duì)“虛豁之中能生萬有”的說法。這種以無為本的思想，很明顯，是與玄學(xué)中的王弼、何晏的貴無思想有著密切聯(lián)系的。一方面，道安用了“本無末有”的玄學(xué)貴無的思想來解釋佛教的般若空觀思想，體現(xiàn)了般若與玄學(xué)的融合，但另一方面，他也觸及到佛學(xué)的本義，使般若空觀思想得以在中國流傳。

但后來道安發(fā)現(xiàn)了“格義”的局限性。其師死后，道安在飛龍山，與釋僧光相見，二人就“格義”有一段對(duì)話，體現(xiàn)道安對(duì)于“格義”的看法：

釋僧光……值石氏之亂，隱于飛龍山，游想巖壑，得志禪慧。道安后復(fù)從之，相會(huì)欣喜，謂昔誓始從，因共披屬思，新悟尤多。安曰：“先舊格義，于理多違。”光曰：“且當(dāng)分析逍遙，何容是非先達(dá)？”，安曰：“弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何后？”光乃與安、汰等南游晉平，講道弘化。

在這段對(duì)話里，道安認(rèn)為“格義”的方法牽強(qiáng)附會(huì)，不夠“允愜”，已不能準(zhǔn)確地傳達(dá)佛經(jīng)原義，因而想要放棄“格義”的方法，但僧光卻認(rèn)為“格義”是前人所流傳下來的方法，目的是為了更好的傳經(jīng)，既然能將佛教義理表達(dá)得讓人接受，又何必過問它是否“允愜”，而否定先賢呢？道安卻反駁他，弘贊理教應(yīng)當(dāng)遵循本來教義，且弘法明道沒有先后之分，既然知道“格義”的方法歪曲了本來佛經(jīng)教義，即使是先人所留下來的方法也應(yīng)舍棄。這是道安從更高的要求出發(fā)，希望更精確地介紹佛教的思想和宗教哲學(xué)體系，從而反對(duì)先賢，力主舍棄“格義”之法。

綜上，佛教作為一種外來文化進(jìn)入本土，其義理的深?yuàn)W精妙為時(shí)人難以領(lǐng)悟理解，傳佛之人深悉中外經(jīng)典精要，會(huì)通外來文化與本土文化之相通或近似之處，于是以本土固有文化的義理，去比配外來思想，達(dá)到弘傳佛教之目的；但經(jīng)過更長的時(shí)間，人們對(duì)外來文化有了深層次的認(rèn)識(shí)，明晰外來文化自有其淵源和特點(diǎn)，畢竟不同于本土固有文化，因而舍棄原有之“格義”方法，為佛教發(fā)展尋求獨(dú)立個(gè)性。道安法師為佛教發(fā)展做出杰出貢獻(xiàn)，青年時(shí)代也多用“格義”方法解釋佛經(jīng)；但其后看到“格義”于理多違，對(duì)佛經(jīng)解釋多有丟失原來意義的地方，因而要求舍棄“格義”而取直譯佛經(jīng)之方法。道安在佛教譯經(jīng)、經(jīng)典整理、戒規(guī)確立、傳講佛經(jīng)等方面多做貢獻(xiàn)，自道安后，佛教體系漸趨系統(tǒng)與完善，時(shí)人也漸漸了解佛教特質(zhì)之處，不愿再以佛理附和于外書，“格義”之法漸漸被佛教中人擯棄。及至鳩摩羅什時(shí)代，經(jīng)義大明，更是不需要與舊籍俗理相比配依附了。

注釋：

1《出三藏記集》卷五《喻疑論》第六

2《高僧傳》卷三《竺法雅傳》

3《世說新語#8226;文學(xué)》言：“事數(shù)，謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。”

4道安曾在《二教論》中指出內(nèi)教與外教的區(qū)別：“救形之教，教稱為外；濟(jì)神之典，典號(hào)為內(nèi)。是以智度有內(nèi)外兩。……若通論內(nèi)外，則該被華夷；若局命此方，則可云儒釋。釋教為內(nèi)，儒教為外。”

5《高僧傳》卷五《釋道安傳》

6吉藏《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二

7《名僧傳鈔#8226;曇濟(jì)傳》

8《高僧傳》卷五《飛龍山釋僧光（原作“先”）傳》