在佛理契合的童心世界中追問現代性

摘要 豐子愷的散文充滿了“童趣”，展現出他的童真之心。而在豐子愷的思想中佛學思想占有重要位置，在現代思想大潮的時代語境下豐子愷散文中與佛理契合的“童心”充斥著對現代性的追尋與思考。豐子愷在佛理契合的童心世界里追尋著自己理想中的現代性建構。

關鍵詞:豐子愷 童心 佛理 現代性

中圖分類號:I206.7 文獻標識碼:A

中國歷來有“儒可以治國，佛可以治心”的說法。宋代名僧契嵩是一個很有代表性的佛教思想家，在《寂子解》中他指出:

“儒佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，圣人之大有為者也;佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心……其心既治，謂之情性真正，情性真正則與夫禮儀所導而至之者不亦會乎?”

這段話的意思是說儒佛二教雖然所出不同，但都是圣人之教，都以“治”為旨趣。所不同的是，儒是有為之學，旨在治世，佛乃無為之教，旨在治心，但如果把世人之心治好了其情性則真正淳厚。情性既真正淳厚，自然與儒家禮儀所要達到的目標是一致的，這豈不是有益于治世嗎?契嵩的這段話正是道出了豐子愷學佛的內在原因——治心。

豐子愷曾經提出了中國現代文學史上著名的“護心”說?！靶牡奈幕痹谥袊袕姶蟮纳?，中國明代大學者李贄曾提出“童心說”。它是明代后期文人個性解放思潮的靈魂:

“夫童心者，真心也，若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。童子者，人之初也;童心者，心之初也。”

雖然豐子愷的“童心”與李贄的觀點取向不同，但其內在精神確有相通之處。傳統文化中儒釋道三家皆有“童心”的思想淵藪，“童心”成為三家文化精神的一種重要隱喻與象征，代表了它們對人心與社會的一種超越性的追求和至高的人文價值理想。

佛教認為眾生天生地具有一種未受污染的“清凈心”，即所謂佛性，人們只要向內心追求，顯示固有的覺悟，就可以成佛，即《大般涅梁經·如來性品》中所謂“一切眾生，皆有佛性”。而這種“清凈心”、“佛性”又集中休現在兒童身上，因為童心絕假純真，還沒有受到世俗塵埃的蒙蔽。佛家五行中有“嬰兒行”，《涅架經》揭示五種行，一曰圣行，二曰梵行，三曰天行，四曰嬰兒行，五曰病行。童年的時候，妄念少，所以人能保持幾分天真爛漫。人能夠在一生當中，保住童心的那一分天真，就是有道之人。佛門嬰兒行，就是永遠保持自己的天真。

對于深受中國傳統文化影響的豐子愷來說，童真與藝術品格密不可分。童心之“真”首先在于“真誠”、自然而不假于物，毫無遮蔽，坦誠相見;其次在于“專致”，全身心投入，思無旁鶩。這種精神狀態不能不令人聯想到禪宗的破執悟道，在通往“自性”的路上，一切現成的規矩法度都是對心性的束縛與障礙，妨害眾生對自我的體認。童真在創作中的表現既指作者對審美客體進行本色反映，更指一種忘懷物我、無所執著、無所顧忌的自由心境。

在現代社會興起的過程中，物性對心性的入侵愈演愈烈。作為藝術家、教育家、佛教居士的豐子愷，在傳統文化的熏習下，在對包含著“仁心”、“道心”、“佛心”的“心”文化的體認中，在藝術實踐、教育工作和宗教生活中始終秉承著他那顆“赤子之心”。在《告母性》中豐子愷說:

“所謂赤子之心，就是孩子本來的心。這心是從世外帶來的，不是經過這世間造作后的心。明言之，就是要培養孩子的純潔無疵，天真爛漫的真心，使成人后，能動地拿這心來觀察世間，矯正世間，不致受動地盲從這世間已成的習慣，而被世間所結成的羅網所羈絆。”

豐子愷渴望用“童心”沖破這“世間所結成的羅網”，擺脫物性的束縛，回歸心性的追索。豐子愷有一篇類似童話的散文《赤心國》，通過虛擬的一個烏托邦式的國度寄托了他的人生理想、藝術理想與社會理想。

豐子愷始終對兒童懷著一顆赤誠之心，特別是在抗戰前豐子愷受佛教思想影響最大，寫的兒童作品數量也最多，在他的作品中所描寫的童心流動著佛教的底蘊。塵世間的童心契合了豐子愷心中完美的社會理想，因而佛光燭照中的豐子愷就將筆端伸向了兒童，以兒童世界的無邪潔凈寄托他對理想社會的憧憬。豐子愷散文的童心，更多的是一種本真童心的體現，其散文中的童心思想可以從以下幾個方面加以探討。

首先，他在心理上始終保留比一般人遠為強烈的兒童般的天性。豐子愷秉持一顆赤誠的童心，對兒童世界傾注了極大的興趣與關注。他把孩子們的喜怒哀樂，把他們心目中的奇妙世界惟妙惟肖地展現在作品中。郁達夫曾評價說:“對于小孩子的愛，與冰心女士不同的一種體貼入微的對于小孩子的愛，尤其是他散文的特點。”

《給我的孩子們》是豐子愷把天賦童心思想體現無遺的典型代表作。這篇借以作為《子愷畫集》的“代序”的散文，敘述了自己一群“小燕子般的兒女”——瞻瞻、阿寶、軟軟們的天真相:他們要皮球停在墻上不掉下來;要月亮出來;要天停止下雨;為小貓不肯吃糕哭得死去活來;因父親的腋毛而大驚大恐、傷心大慟……如果不是真正地理解了孩子的所思所想，是絕不會如此真實地切近孩子心中美好世界的幻境而非大人眼中的兒童世界。

此外，在《華瞻的日記》一文中，作者寫了瞻瞻與鄰居小女孩鄭德菱之間的青梅竹馬、兩小無猜的友誼和無拘無束的感情。瞻瞻怨恨干嘛一定要用“家”這個概念，把他們時不時分開，在他看來，“像我們這樣的同志。天天在一起吃飯，在一起睡覺，多好呢?何必分兩家?即使分兩家，反正爸爸同鄭德菱的爸爸很要好，媽媽也和鄭德菱的媽媽常常談笑，盡可你們大人作一塊，我們小孩作一塊，不更好么?”“這家的分配法，不知是誰家的，真是無理極了，想來總是大人們弄出來的?！焙⒆觽兲煺娴囊庠甘悄敲从腥た蓯?，這只有真正有天賦童心的大人才能這樣真切地理解并真切地加以刻繪。

在豐子愷看來，童心沒有虛偽殘忍的腐蝕，沒有名利韁索的羈絆，沒有懷疑妒忌的壓抑，兒童的世界是天真無邪的世界。在《華瞻的日記》、《給我的孩子們》、《兒女》、《談自己的畫》等作品中，豐子愷對兒童極盡贊美之能事，他贊美孩子們是“身心全部公開的真人”，“有著天地間最健全的心眼”，“世間的人群結合永遠沒有像你們樣的徹底真實而純潔”。他認定兒童在他的心目中占有與神明、星辰、藝術同等的地位。在贊美兒童世界的同時，豐子愷將世俗社會的成人世界與兒童世界進行對比，用后者映襯前者的虛偽、卑劣、病態和不自由。

在《談自己的畫》中，他寫到:“成人的世界，因為受實際的生活和世間的習俗的限制，所以非常狹小苦悶。孩子們的世界不受這種限制，因此非常廣大自由?！彼J為，成人們大都熱衷于名利，縈心于社會問題、政治問題、經濟問題、實業問題等，沒有注意身邊的瑣事，沒有細嚼人生滋味的余暇與余力，認識不了世間事物的真相，忘卻了人類的自然本性，變得“虛偽化”、“冷酷化”、“實利化”，“失去了做孩子的資格”。他還把自己的生活同兒女們進行比較:“我那種生活，或枯坐，默想，或鉆研，搜求，或敷衍，應酬，比較起他們的天真、健全、活躍的生活來，明明是變態的、病的、殘廢的?！逼鋵嵷S子愷這樣的筆端也充滿了佛理。佛教的佛性論認為“心性本凈，客塵所染”。佛教對世俗社會的“妄念浮云”、“客塵”是持批評態度的。因而在豐子愷充滿童心書寫的散文世界里，我們可以看出他對世俗之境的拒斥，對人生意義的明凈化的堅守。

帶有濃厚佛教色彩的兒童崇拜情緒使豐子愷時時陷入痛苦的境地。他認為孩子越小，受社會世俗的影響就越小，越容易保持“清凈本然”的本性，因而就越可愛;而當他們長大以后，就不復昔日那樣快樂自由，“一個個退縮，順從，妥協，屈服起來，倒像綿羊的地步”。有時甚至偏頗而痛苦地認為小孩一生下來就應該死掉，這樣才能保持純真和聰慧。

豐子愷這種有著佛教底蘊的兒童崇拜使他自然地與影響著當時中國的西方近現代哲學和文學中普遍存在的異化主題相契合，這一契合使豐子愷的童心思想在某種程度上表現出一定的現代意識和現代眼光。

在西方浪漫主義者的文化構想中，天真爛漫的童心，較之野性未泯的生命強力和淳厚質樸的風俗人情，更具人類初民時代的原生性與純潔性，它是一種未經文明社會和成人世界浸染的人的自然本能與自然情感?，F代中國作家接受西方浪漫主義者的自然人性的觀念，他們正是從這一視角來觀照和贊美兒童的。

作為中國現代作家中的一分子，豐子愷受西方童心說的影響是可以理解的。他深切地感到在成人世界中一切屬于人的沖動和情感都受到壓抑，人淪為知識、名譽、商品、金錢和自身功利欲望的奴隸，被世俗價值和世俗社會所緊緊束縛，從而失去了自己的個性，喪失了自己作為人的本質存在。因此他寄希望于童心能促使人們返璞歸真，盡可能地保留一些童年時代純真、自在的天性。這種被異化和物化的病態己經蔓延到了他最向往的兒童世界里，所以豐子愷很為此擔憂，他在《讀〈讀緣緣堂隨筆〉》里有這樣一段文字:

“在中國，我覺得孩子太少了。成人們大都熱衷于名利，縈心于社會問題、政治問題、經濟問題、實業問題……沒有注意身邊瑣事，細嚼人生滋味的余暇與余力，即沒有做孩子的資格。孩子們呢，也大都被唱黨歌，讀遺囑，演講，競賽，考試，分數……等弄得像機器人一樣，失卻了孩子原有的真率與趣味。長此以往，中國恐怕將全是大人而沒有孩子，連嬰孩也都是世故深通的老人了!在這樣‘大人化’、‘虛偽化’、‘冷酷化’、‘實利化’的中國內，我的文章恐怕難得有人注意?！?/p>

在他看來，有孩子氣的人才最有創造力，才能給這個社會帶來新的活力，促使社會向前發展，而如果那種腐朽的、陳舊的、浮躁的、物化的文明病也侵蝕到最純凈的孩子身上，那整個社會將變得十分令人擔憂，他的“理想國”也將會真正地化作泡影。

豐子愷對兒童世界傾注一腔深情，但他仍不失為一個清醒的現實主義者。他取佛家悲欣交集的眼光，既極其生動親切地描繪了孩子們的淘淘之樂，又洞察到這些天真活潑的孩子在走向成年后變得猥瑣消沉的不可抗拒的命運。他清醒地意識到兒童是處于一個變化著的現實世界之中的，他們是要長大的，黃金時代是有限的，他們終將受到世事塵勞的拘束，受到社會制度和道德習俗的限制，他們的世界將不復昔日那樣廣大自由，他們將重演父輩們的悲劇，為分數而活著，為名譽而活著，為生活而活著，從而弄得像機器人一樣，失卻了原有的真率與趣味。這不能不使豐子愷感到悲哀、失望。

豐子愷神游于兒童的世界，顯然帶有明顯的佛家色彩，但他熟諳世態炎涼，深查社會痼疾。所以，他的傾慕兒童與抨擊成人世界是互為因果的。正因他對人人自危、自顧不暇的社會現象深惡痛絕，不滿現實而又無力抗爭，只得把自己置身世外，去看超然的人的天性。但是，他的童心禮贊不是不顧現實、盲目的、亦不是純粹佛陀義理的圖解，而是在童心禮贊中寄寓著自己真誠的希望:讓現實社會少一些異化的成人間的虛偽、狡詐、欺騙，多一些寓于童心的真誠、坦白、愛心。

參考文獻:

[1] 賴永海:《佛學與儒學》，浙江人民出版社，1992年。

[2] 李贄:《童心說》，《焚書》(卷三)，中華書局，1975年。

[3] 豐子愷:《告母性》，豐陳寶、豐一吟編:《豐子愷文集》(藝術卷一)，浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1992年6月。

[4] 郁達夫:《中國新文學大系·散文二集導言》，良友圖書印刷公司，1935年。

[5] 豐子愷:《華瞻的日記》，《豐子愷經典作品選》，當代世界出版社，2002年。

[6] 豐子愷:《談自己的畫》，《豐子愷經典作品選》，當代世界出版社，2002年。

[7] 豐子愷:《兒女》，《豐子愷經典作品選》，當代世界出版社，2002年。

[8] 豐子愷:《讀〈讀緣緣堂隨筆〉》，《豐子愷經典作品選》，當代世界出版社，2002年。

作者簡介:常海，男，1964—，遼寧新民人，碩士，副教授，研究方向:中文與教育管理，工作單位:沈陽大學新民師范學院。