撒旦的詩篇

董外平　楊經建

自2003年榮獲首屆“華語文學傳媒大獎——最具潛力新人獎”后，“她身上不同凡響的潛質，使她剛出道便成為當代文壇不可忽視的存在……并醞釀著一切可能的藝術突破。”2007年，盛可以再度出擊，新作《道德頌》憑借其冷峻凌厲的風格和深刻執著的道德探索，獲得廣大讀者和評論家的青睞，顯示出她鋒芒的創作才華。從底層女性悲劇命運的書寫到知識女性精神困境的探討，《道德頌》無疑體現了盛可以的創作轉變和藝術突破。

一

“沒有道德現象這個東西，只有對現象的道德解釋。——尼采”，盛可以在小說題記引用尼采的名言是很有意圖的，這一點很可能被眾多批評者和讀者忽視，事實上，整部小說都可以看做這一句話的注解。我們有理由相信，盛可以深受尼采道德觀的影響，或許《道德頌》的創作靈感就來自于她不經意地對尼采的閱讀。如果不深入了解尼采的道德思想，很可能妨礙對作品的深度闡釋和價值判斷。

尼采將人類道德的發展史劃分為三個時代，印“前道德時代”、“道德時代”、“道德以外的時代”。當他振臂高呼“上帝死了”之后，人類應該進入“道德以外的時代”。“道德以外的時代”是對“道德時代”的徹底否定和反叛，上帝死了，依附于上帝的道德必死無疑。于是道德重估成為尼采“重估一切價值”最閃亮的旗幟。

尼采認為傳統道德本質上是非道德的，傳統道德是“反自然的道德，也就是幾乎每一種迄今為止被倡導、推崇、鼓吹的道德，都是反對生命本能的，它們是對生命本能的隱蔽的或公開的、肆無忌憚的譴責”，“一切古老的道德巨怪都主張：必須扼殺激情”。尼采從肯定自然生命的角度，通過道德譜系的考察，對傳統道德價值進行重估。在尼采看來，自蘇格拉底以來理性主義和宗教所維持的道德評價實際是一種非理性主義，因為它將人的自然生命囚在理性和上帝的牢籠中，壓抑人性。尼采憤怒地指出：“道德理想的勝利就像任何勝利一樣，乃是通過非道德手段取得的：諸如暴力、謊言、誹謗和非正義等等。”傳統道德一經產生就意味著巨大的破壞性，并且“經過長期經驗和考察，被證明是有效的生活方式，最后作為規律進入意識，成了主導……”于是，道德成為一種上帝的“絕對命定”，一種必須遵循的社會公認的原則，順從它就是美德，違背它就是罪惡。尼采把它比作“獸欄”，人被囚禁其中，變成了病態的、萎靡不正的，對生命本能充滿仇恨的怪物。人類的道德發展史就是一部生命異化、毀滅的歷史。

尼采作為傳統道德最有力的批判者，并不意味著道德上的虛無主義，他的真正目的是要建構一種新道德。尼采認為，在“道德以外的時代”，沒有統一不變的道德標準，道德與自身體驗緊密相關，是個人真實的自我體驗。他主張“讓道德成為個人的事”，上帝死后，個人成為道德的主角，在不違背他人利益的前提下，道德完全屬于個人。尼采的新道德不是社會約定成俗的“他者”和絕對權威，它是生命意志的自我敘述，正如尼采所說：“道德現象是不存在的，只存在對這種現象的道德解釋。”在尼采看來，“根本不存在道德事實……道德僅是對一定現象的解釋，確切地說是一種誤解”。尼采效仿反叛宙斯的普羅米修斯，從上帝那里盜走道德的解釋權，把它交給了人自己，新道德正是從人們不同的道德解釋開始的。新道德以自然生命為道德價值的基礎，尼采反對道德的絕對主義，提倡以肯定生命價值為基本內容的道德的自然主義。道德的自然主義遵循肉體、本能、大地三大原則，根據這三大原則，新道德力圖祛除靈魂對肉體的桎梏，釋放人的本能欲望，放棄彼岸的虛假幸福，立足此岸，立足現實生活。

為了進一步理解尼采的道德觀，我們可以從另外一名倫理學大師弗洛姆那里得到互文性闡發。弗洛姆開創的著名的“人道主義倫理學”，提出“社會內在的倫理學”和“普遍的倫理學”兩大理論。“社會內在的倫理學”是指：“任何文化中的這樣一些規范，這些規范所包含的禁律和要求只是為該特殊社會的功能運轉和生存維系所必需……任何社會都以遵守社會準則、信守該社會‘美德為其重大利益，因為該社會的生存有賴于這種遵從和信守。”在傳統倫理學家看來，社會成員的行為只有符合社會約束性規范時，才被認為是“道德”，如果違反這些規范，就是“不道德”。尼采批判的正是這種“社會內在的倫理”的法西斯行徑，它總以“社會”作為道德的唯一標準。要求人服從社會道德，以致目前為止人還沒有“成為他自己”。相反，“普遍的倫理學”從人性的角度出發、從具體的自然生命意志出發。弗洛姆說：“‘普遍的倫理學是指那些以人本身的成長和發展為目的的行為規范。”這正是尼采欲建構的新道德，必須超越“社會”的善惡標準，站在“人類”的立場審視自己所處的社會是否道德以及種種價值標準是否合乎人性。在弗洛姆看來，“只有人本身(而不是凌駕于人之上的權威)才能規定善惡的標準”。一個人是否道德，不在于它與社會保持一致，恰恰在于他與社會保持的距離。弗洛姆借鑒弗洛伊德主義提出的“人道主義倫理學”，與尼采注重生命、本能的“自然主義倫理學”在精神內核上殊途同歸。

然而，尼采和弗洛姆同時看到了人類存在的悲劇性。尼采認為我們的社會仍停留在“道德的時代”，“道德以外的時代”還是一個遙遠的道德烏托邦；弗洛姆則悲觀的看到，迄今為止“社會始終是與人性相沖突的”，“社會內在的倫理”仍被看做道德唯一標準。統治著社會人倫關系，“那些力圖改變社會秩序的努力，通常總被舊秩序的代表稱為不道德”。

在《道德頌》中，我們發現了尼采、弗洛姆同樣的道德困境和存在悲劇，李敬澤似乎看得很透并作出很高的評價：“《道德頌》是迄今為止小說對我們這個時代人的道德境遇和道德體驗的最為有力的表達和探索。”

二

盛可以并非倫理學專家，她何以接近尼采，偶遇弗洛姆?在那篇極富挑釁堪稱宣言書的創作談《小說需要冒犯的力量》里，盛可以泄露了天機，我們找到了解讀盛可以所有精神密碼。盛可以對西方非理性主義的接受是顯而易見的，該文中，她無法掩飾對卡夫卡、納博科夫、亨利，米勒等超現實主義大師的喜愛，她說：“當小說以某種非理性的形態、非溫和的方式展現人性的本來面目，自然為我們日常生活的道德因素和社會規范所不能容忍。但是，這些東西深深扎根于人類原始生命的本能之中。小說家對惡的探索和思考，是內心能量的巨大噴發，是對藝術的神圣冒犯。”毋庸置疑，尼采以來的非理性主義思潮已成為盛可以小說創作最寶貴的精神資源之一，非理性主義使盛可以獲得了撒目般的力量，她宣稱要做少數小說家敢于選擇冒犯抵達本質，成為“上帝與藝術的‘不肖子”。《道德頌》中，盛可以再一次充當了冒犯者，她把鋒利的矛頭刺向虛偽的道德，對道德標準、文明體系進行冒犯和顛覆。一個尼采式的道德冒犯者誕生了。

小說中盛可以塑造了一個道德冒犯者的自我形象——旨邑。旨邑是盛可以稱贊的具有“惡魔性因素”的人物，三年前。她成功摧毀一個家庭。對方正準備和她結

婚，她頓覺索然無味，很無情的結束了感情，因為她要的不是婚姻、不是戀愛，而是擊敗另一個女人。小說帷幕一拉開，就展現了一個婚姻道德冒犯者的強力形象，非理性主義給她帶來無窮力量，她說：“人是非理性的和渴望痛苦的存在物，而不是必然地渴望幸福的存在物。受虐淫和施虐淫深深地根植于人的本質，人是折磨自己和他人的東西，并從這種痛苦中獲得享受。”于是。她喜歡和已婚男人周旋，因為“和已婚男人則每天都有嚼頭，每天都有戰況，令她飽受折磨”。顯然，旨邑是一個弗洛伊德式的自虐狂，一個和美杜莎一樣兇狠的女妖。唯其這樣，她才能向人類幾千年來積淀的堅如磐石的婚姻道德發起挑戰和進攻。

婚姻是什么?旨邑不顧冒犯上帝的危險，對婚姻進行了價值重估。旨邑認為婚姻是性關系的一種，人們為了解決性問題而結婚，但婚姻最終結局慘淡，帶給人精神上的失望和肉體上的剝奪。然而，由于法律和宗教的保護。無論一樁怎樣不道德的婚姻卻不受人指責，它總是“合法”的、“神圣的”。她把婚姻比作娼妓：“婚姻只是娼業中一種比較時髦的方式，在娼業里賣身的女子和在婚姻里賣身的相比，不過是價格和時期的久暫不同，再者是婚姻受了法律的封誥而已。”在旨邑的文化邏輯中，婚姻只不過是連娼妓都不如的東西。她進而對一夫一妻制度冷嘲熱諷，認為現代文明打造的一夫一妻制在某種程度上是一種歷史的退步，整個文明體系建立在以扼殺生命為代價的基礎上，這是文明的缺憾，文明的非理性。

可以說旨邑是迄今為止對婚姻最為深刻的反思者和批判者，她揭示了婚姻這一“社會內在的倫理”對人性壓抑和扭曲、以及反人道主義的邪惡本質。旨邑從不相信婚姻，婚姻如抽刀斷水，永遠解決不了人的精神困境。因此，婚姻道德必須摧毀，建構一種合乎人性的新道德。她以自身的生命體驗實踐著一種新道德，婚外情成為她體驗的突破口。旨邑相信愛情，非法激情并不等于沒有愛情，相反它更加真摯，面對謝不周、秦半兩的肉體誘惑，她始終保持一段不可逾越的距離。旨邑體驗著一種不為婚姻所接受的新道德，卻比婚姻更自然、更有生命力，那就是愛情。愛情屬于尼采倡導的自然生命形式，不受“社會內在的倫理”制約，旨邑試圖將愛情提升為兩性道德標準，她說：“愛情不分已婚未婚，不受世俗道德觀念的引導與約束，反之則不是愛情，是茍且與茍活。”旨邑對傳統道德的冒犯，實際上是要呼喚愛情道德，完成自我的道德建構。

原碧是小說中頗具意味的人物。她與旨邑似乎是隔岸相對，如果旨邑代表謝不周所謂的“科學一樣的女人”，那么原碧代表謝不周所謂的“小心翼翼，膽戰心驚的道德女人”。在旨邑的視野中，原碧是典型傳統道德女人的雕塑，完美卻無生機。原碧家庭教育良好，娃娃臉總是帶著堅貞的表情，曾是全市十大杰出教師之一，由于從小深受母親影響，繼承了中國婦女的傳統與守舊，她頭發兩個月剪一次，從不留到臉頸以下，年近三十，卻守著矜持的愛情觀，嚴格執行戀愛對象小于30歲的未婚男人的標準，以致仍保持單身與獨居。旨邑認為原碧是被條條框框拴住的道德女人，無異于遵守諸多清規戒律的教徒。然而，教徒般的女人后來在盛可以的筆下開起了取名為“現代金蓮”的博客，這是一個艷情近乎色情的博客，她不斷上傳自己的美足和身體暴露的照片，發表極富性挑逗的文字。實際生活中，她先后勾引謝不周、秦半兩，與他們頻繁發生肉體關系，愛情對她來說只不過是商品。一個原本傳統的道德女人最終走向墮落，盛可以在這里重提了尼采的道德反思：“倘若道德使人類無法達到本來可能到達的強盛和壯麗的頂點，那正是道德罪過，道德恰恰是危險的危險。”

原碧的“道德”引向墮落，旨邑的“不道德”皈依愛情。盛可以不做任何評價，將兩件道德事件裸露在讀者面前，我們看到了傳統道德的虛偽和懦弱，看到了它是怎樣無視人性，摧毀人性，棄善趨惡。盛可以通過旨邑對傳統道德進行無情批判有一個盛大的企圖，即希望用愛情構建兩性之德。她可以成功嗎?

三

“你覺得愛是奇跡嗎?道德奇跡?人們到底應該讓婚姻服從愛情法則。還是讓愛情法則服從婚姻法則?”旨邑開始面臨困境。一個屬于“社會內在的倫理”，一個屬于“普遍的倫理”，兩者狹路相逢，愛情法則可以戰勝婚姻法則嗎?真摯的愛情在理性改造的社會變得機械化，同時欲望化時代的來臨，愛情遭受有史以來最嚴重的毀滅。盛可以在早期作品《誰侵占了我》中就已經意識到愛情的虛妄，聲稱“愛一個人會萬劫不短”的愛情理想是“狗日的信仰”。因此，旨邑通過自我體驗建構一種悖于婚姻道德的愛情道德，帶有濃厚的烏托邦色彩，她為此付出慘重代價，悲劇是必然的結局。

旨邑的潰敗在于戰場上恰逢一個最強勁的對手——水荊秋。水荊秋是哈爾濱某高校著名的歷史學教授，四十出頭，結過兩次婚，曾吸引過患臆想癥的本科生和為他離婚辭職的少婦。他長得不算英俊，比不上謝不周的俊秀和秦半兩的魁梧，一副衰老之相。他常以高級知識分子自居，和旨邑做深入的精神交流，大談尼采、聶魯達、龐德、布魯姆……以旨邑絕頂的聰明，道貌岸然之人一眼即可窮形畢露。水荊秋高明之處在于以道德的名義行使不道德的事，旨邑被他恍惚了，將他比德如玉，而且是和田玉，玉之精英，他用“男人之德”完全征服了旨邑。

身為高級知識分子，水荊秋比旨邑更熟知社會生產機制和運作模式，更曉道德為何物，他恰恰利用了社會的游戲規則，以“合法”的方式釋放自己的力比多，這是水荊秋的狡猾和恐怖。從文本看來。水荊秋顯然通曉“社會內在的倫理學”和“普遍的倫理學”，以及二者的矛盾性，他利用了這種矛盾，在社會中不斷變換自己的角色。他掌控旨邑用的是“普遍的倫理學”。他言必稱深愛旨邑，愛是自由的。“高原之夜”制造的“傾城之戀”式的浪漫愛情幻覺，以及長篇累牘的哲學文化交流，旨邑似乎看到了他不以肉體占有為內容的愛情之德。事實上，小說一開場，水荊秋從法國直抵旨邑的“老巢”，“像是做一個干凈果斷的偉大的戰略部署，要來一舉將她殲(奸)滅”。他打著愛和精神的幌子，獵求肉體欲望，旨邑后來不無荒謬地意識到：“水荊秋一直強調要和她有精神上的深層相交，卻仍然停留在肉欲中無法自拔。”當旨邑執意生下孩子威脅到他利益時，他立即搬出了“社會內在的倫理學”，儼然一副道德上帝的姿態，昔日溫情儒雅的面孔轉瞬即逝。他根本不考慮墮胎將給旨邑身體帶來的危害，只是想到前半生打撈到的聲譽與事業的毀滅和家庭的破敗。故事的高潮，水荊秋原形畢露，兇神惡煞地威逼旨邑墮胎，切斷一切與旨邑的聯系，逃避責任。旨邑終于領教了所謂的“男人之德”，得出“知識分子+佛教徒=惡人”的結論。我們從水荊秋身上再一次目睹了道德的非道德性，道德不過是偽善，一種禁欲主義的謊言。

在男權主義社會，社會規范向來是替男性量身定做的。有水荊秋這樣強勢的男權存在，旨邑要向男權社會發出“冒犯之美”。一開始注定是一個“從美麗到腐爛的過程”，旨邑從上帝走向自身、從理性走向非理性、從

婚姻走向婚外情，前面必將是一片廢墟之地。

旨邑要成為尼采，一個道德反抗和顛覆者，她不得不承受尼采同樣的困境：個人強力意志何以對抗整體?在她建構“普遍的倫理”的同時，“社會內在的倫理”不會袖手旁觀，它們矛盾沖突，最終后者勝出，“婚外戀已被婚姻所腐蝕”，旨邑始終是矛盾的，她在自我和世俗之間苦苦掙扎，正如李敬澤所言：“她如此強悍地在‘我的邊界內申說道德，但是她也意識到，在任何真正的道德體驗中，‘我必須擴展為‘我們。”李敬澤慧眼識出小說那個時隱時現曖昧的敘述者“我們”，“我們”是誰?“我們”就是上帝的言說者，代表“社會內在的倫理”，嚴守著傳統道德；“我”又是誰?“我”就是那個反叛上帝的尼采，代表“普遍的倫理”，重估道德的先鋒。在“我”的世界，沒了婚姻的束縛。旨邑是自由的。讀者也許忽略了《道德頌》扉頁那句墓志銘式的話：謹以此文獻給我墳頭的白色野菊花。這句話看似無關緊要，其實很關鍵。“白色野菊花”是小說一再出現的意象，并且在小說結尾再一次出現：飛鳥的頭頂長著白色野菊花。“野菊花”象征著一種自由，旨邑說愛情是自由的，婚姻是約束的，所以她比水荊秋的妻子梅卡瑪更高尚。但是，這是一種接近死亡的自由，“白色”死亡氣息濃重，“白色野菊花”意味著自由的盡頭必將是一塊墓地。冒犯婚姻道德，獲得自由，旨邑畢竟承受不了被縛在懸崖上的普羅米修斯的孤獨，孤獨觸發了她存在主義式的深刻體驗：“她仍然是自由的。這種自由由于她又是多余的，她感到虛無。沒有東西可以緊握在手。在婚姻中肉體結束后，還有責任和契約，婚姻之外的感情，肉體的厭倦可能代表終結。”旨邑的精神世界一開始就經受著虛無主義的危機。

盛可以延續了張愛玲小說世紀末的頹廢情愫，有一種本體的孤獨和深刻的悲哀。“沒有婚姻，愛情將是愛情的墳墓。”擺脫婚姻的枷鎖，旨邑預見了愛情的荒蕪，她怎么能抗拒自由的虛空?小說實際也可讀作一部人和虛無的抗爭史。旨邑以近平自虐的方式抗拒存在的虛無，尋找存在的意義，嫉妒和猜忌構成了她生活的主要內容。她時常猜想水荊秋和妻子具體的日常生活，然后瘋狂嫉妒，痛不欲生。謝不周洞穿了她的痛處：“你在掙扎，你喜歡這種掙扎，在掙扎和疼痛中。你才感覺到你的存在。和老夫一樣，也是個自虐狂。”謝不周不愧為旨邑的同道中人，他們都是徹底的悲觀主義者。都以不同的消極方式與生活對抗，謝不周說生活比妓女的感情還虛假，虛假就是生活的本質，兩人都是海德格爾和薩特的信徒。

在“我”的世界，旨邑撞得遍體鱗傷，開始向“我們”的世界偏移。她有些羨慕“社會內在的倫理”塑造的生兒育女的母親形象，萌生生孩子的念頭。從懷孕到墮胎，小說故事情節掀起了最高潮。小說對旨邑懷孕的驚喜、墮胎前的斗爭、墮胎后的痛苦以及她對水荊秋不負責的憤怒，刻畫得細致入微、生動感人，盛可以心理刻畫才華堪比張愛玲。這是旨邑步步妥協、節節潰敗的過程。她無法面對雙胞胎孩子一出世就沒父親的殘忍，“社會內在的倫理”絕不容許，她不得不從“我”走向“我們”，“親手扼殺了兩個孩子”，成為道德的犧牲品。

道德何以頌?盛可以向我們的時代發出最悲憤的詰難。道德只不過使人孤助無援，陷入虛無之境，何頌之有?盛可以繼承非理性主義的否定精神，為現代文明書寫了一部“撒旦的詩篇”。