莊子的生命觀

[摘要] 莊子的《養生主》是直接建立在《齊物論》哲學框架之上的。在此基礎上。作者對《養生主》所體現的莊子的生命觀做了更加細致而深入的解讀。對“緣督以為經”中的“督”、“帝之懸解”中的“懸解”等核心概念，以及對寓言“右師一足”，作者都有與前人不盡相同的理解和闡釋，對“庖丁解牛”、“秦失吊老聃”兩則寓言，作者也進行了不同于前人的細讀式分析。

[關鍵詞] 《養生主》；《齊物論》；知道生死

[中圖分類號]B223.5 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2009)05—0106—06

(五)

“庖丁解牛故事，從正面闡發了養生的奧義，認為養生也應如解牛一樣，遺形去智，避實就虛，‘以神遇而不以目視’，這樣才能達到享盡天年的目的。然而這則寓言所體現出來的客觀意義，又遠遠超出了莊子的創作本意。它告訴人們只有像庖丁學解牛那樣努力學習，勤于實踐，才能熟能生巧、游刃有余，進而掌握事物的內在規律，從‘族庖’上升為‘良庖’，牛刀雖然用了十九年，而其‘刀刃若新發于硎’。”在這里，作者分明讓我們看到。人們是可以從兩個不同的角度概括和總結莊子的這個寓言故事的意義的：其一是從莊子哲學、莊子之“道”的高度，在本文中則是從精神論的高度，其二是從一般的知識論的高度，在本文中則是從技術論的高度。但是，我們必須看到，莊子的這則寓言故事所要超越的恰恰是作者作為“遠遠超出了莊子的創作本意”的所謂“客觀意義”。也就是說。莊子并不是不了解在知識論、技術論意義上如何看待庖丁解牛，而是他認為僅僅從這樣一個角度，是無法更加精確、更加深入地感受和理解這個寓言故事的真正意義和價值的。

“嘻!善哉!技蓋至此乎?”這是文惠君看到庖丁解牛的情景后產生的第一印象，但庖丁卻“釋刀”對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。”庖丁的意思是說，我所愛的是“道”，已經超出了“技”的層面。這個“技”(“技術”、“技藝”)的層面，實際就是知識論的層面，是在知識的基礎上建立起來的，是將某個方面的知識運用到純熟程度的結果。正像上文作者所說，對于“知識”，首先要“學習”，首先需要調動眼、耳、鼻、舌、身、心、腦等身體器官的力量，“以目視”，使這些感覺器官與學習對象——外在于自我的客觀事物及其規律或法則——建立起牢固的聯系，將其內在化，所以上文作者特別指出“學習”要“努力”，要迫使自己的感覺器官多付出一些時間和精力，才能保障自我的身體器官與學習對象建立起牢不可破的聯系；“知識”，是要運用于實踐的，因為只有運用于實踐的知識，才會轉化為特定的實用性效果，使知識成為“有用”的知識。“實踐”是一個過程，是將相關的知識依照先后的固定順序連接起來使之成為一個有序的、趨向于特定結果的統一過程。這個過程是可以重復的，也必須重復的，要想將這個過程更加順利、更加有效地復制出來，就要像上文作者所說，“勤于”實踐，迫使自己多做幾遍，并且要認真做，集中自己的精力去做，這樣才能越做越熟練，越做越靈巧，所謂“熟能生巧”。在這個時候，你才會感到，你已經掌握了這個外在于自我的客觀事物的內在規律和法則，已經能夠依照這些規律和法則使對象發生向符合自己意愿的特定目標的變化。顯而易見，在開始階段，庖丁也是從這個“技術”、“技藝”的層面起步的，“始臣之解牛之時，所見無非牛者”，并且是以“全牛”的形象呈現在自己眼前的，是“以目視”的，是自我感覺器官的對象。但在三年之后，他超越了這個技術的層面，進入了“道”的境界。

那么，庖丁為什么認為自己已經“進乎技”，已經超越了“技術”、“技藝”的層面了呢?顯而易見，在庖丁(實際也是莊子)看來，“道”與“技”是相聯系的，但又是有根本差別的兩個層面。這個差別，用當代哲學的術語來說，實際就是“自由”和“必然”的差別。在“技”的層面，是人的主體性受制于客體、受制于客觀對象的層面。主體對客體是沒有超越性的。不論技術多么熟練，主體都是被納入到一個外在于自我的客觀過程的，這個客觀過程是先在的，不變的，主體只是完成這個客觀過程的一個工具和手段，是沒有自己的自由性的，像卓別林所扮演的那個工廠的工人，僅僅無意識地演示著一個固定的工作程序，是身體器官在無休止地進行勞作而主體心靈卻停止了活動的狀態，因而主體感覺不到精神的暢快和心靈的愉悅。而庖丁解牛，嚴格說來，已經不是一個固定的客觀過程，而是一個主體心靈自由游弋的過程。在這個過程中，庖丁是“以神遇而不以目視”的，是“官知止而神欲行”的，不是人的思想跟在一個早已規定好了的客觀過程的后面，而是人的精神走在這個實踐過程的前面，自己為自己開辟前進的道路，因而這個過程也不是對以往任何一個客觀過程的簡單重復，每一次都是一個創造的過程，每一次都能夠感覺到創造的喜悅。像一個真正的詩人在寫詩，在一般人看來，這個詩人所寫的每一首詩所運用的都是相同的寫詩的技巧，而只有這個詩人才能夠清晰地感到，他的每一首詩都是一個創造的過程，因而也充滿了創作的沖動和創造的喜悅。在這時，也只有在這時，這個過程對于人的意義和價值已經不在于最終的結果，不在于最終的實利目的，而更在于這個過程本身，正像一個游戲對于人的價值和意義在于游戲過程的本身，并不在其游戲的結果。但與此同時，它本身卻依然是一個勞動過程，完成的依然是一項與人的物質生命的存在和發展息息相關的工作，而不僅僅是精神性的。也就是說，在莊子看來，“道”的境界既不是一個完全虛空的純粹精神的境界，也不是一個完全實利化的純粹物質的世界，而是一個將人的物質性融化在精神性之中的超越性的世界。它超越了人的物質實利追求，同時也使人的精神追求具有了現實的內容。

在文惠君初見庖丁解牛的情景時，驚嘆的是庖丁的“技術”，而在聽完庖丁的解釋之后，則說：“善哉!吾聞庖丁之言，得養生焉。”為什么文惠君在理解了庖丁的解牛之道以后同時也理解了人的養生之道呢?因為“精神”是有超越性的，是不受具體過程制約的。“技術”是從屬于特定目的的，因而也是受到特定客觀過程制約的，解牛的過程不同于解羊的過程，木匠的技術不同于鐵匠的技術，僅從技術的意義上，彼此是不能相通的，而“精神”則是有超越性的，同樣一種精神在不同的條件下可以轉化為各種不同的客觀過程，所以，庖丁的解牛之道同時也是人的生命之道，養生之道。“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所跨，砉然響然，奏刀駱然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。”在這里，庖丁身體的各個部分都處在運動的狀態，這種運動的狀態同時也是一種生命狀態。人是活的，人的各個器官和各個部位也是活的，活的肌體就要運動，人為地限制這些器官和部位的運動是不利于人的生命的成長和發展的，但這種運動卻不是按照外在的需要擺好的各種姿勢，而是人的各個器官和部位在當時的精神活動帶動下發生的自然的、自由的變化，沒有主觀意志指揮它們，沒有理智的要求控制它們，這樣的變化，在整體上呈現著高度和諧的狀態，不但發出的聲音像優美的樂曲，其身體的動作也像優美的舞蹈，舒適自然，和諧流暢。顯而易見，這是有益于身體健康的，是符合于養生之道的。這個“道”不在于對哪個身體器官的重視和保養，而在于統攝身體各個不同器官的主體精神的自然性和自由性。——這種自然的、自由的精神狀態，就是養生之主，就是生命之道。

當我們像文惠君一樣將庖丁解牛的過程同時理解為人的生命的過程，我們就會感到，庖丁之“刀”同時也可以理解為人的“生命力”，是人的“生命力”的象征。“良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。”在這里，我們首先應該意識到的，就是莊子的人生觀念絕對不像后代隱逸知識分子一樣。是主張恬淡無為的，是將脫離正常人生過程的所謂“怡情養性”放在第一位的。正如他在《齊物論》中所說，人“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行進如馳，而莫知能止”，人生是不可能一帆風順的，是不可能不與周圍的事物發生沖撞和摩擦的，這就需要人具有強旺的生命活力，以克服人生道路上的困難。在莊子的意識中，人的生命力也正像庖丁手中的刀一樣，是為了解決人生道路上的困難的，是需要鋒利和堅韌的。但也正因為人生道路上是有困難的，這些困難是需要用自己的生命力量去戰勝的，所以保持自己生命力的強旺，使自己的生命力像庖丁手中的刀一樣永遠鋒利堅韌，也就成了養生的關鍵之所在。正是在這樣一個意義上，才有了一個如何對待困難和克服困難的問題。當將這個問題提交到當時知識分子文化思想的范圍內，我們就會看到，在孔子的文化思想中，還是特別重視知識和文化對自我成長和發展的作用和意義的，因而也將學習的過程視為營養和壯大自己生命力量的過程。他說：“古之學者為己，今之學者為人。”(《論語·憲問》)程頤的解釋是：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也。…‘古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己。”當子路以自己的勇敢炫示于人的時候，孔子警告他說：“暴虎憑河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”(《論語·述而》)當子路聽到孔子對自己勇敢精神的贊揚而感到高興時，孔子則立即批評他說：“由也好勇過我，無所取材。”(《論語·公冶長》)也就是說，在孔子看來，知識與文化是為了生命的成長和發展的，而絕對不是相反，人的生命是為了知識的增長和文化的發展的。但當知識和文化在社會上受到了普遍的重視，知識和文化被社會更多的人當成了一種獨立一的價值，就有更多的人不是在關切自己的生命成長和發展的意義上意識知識和文化的作用，而是將知識和文化作為自己生命價值和意義的外在標志，并以之炫示于人。在這時，知識分子反而將自己生命的成長和發展置于漠然無覺的地位，而以大量消耗乃至毀滅自己生命力的方式去追逐所謂客觀的知識和文化。他們掌握了這些所謂的客觀知識和文化，也不是為了克服自己人生道路上不能不克服的困難，而是為了將越來越多的困難背負到自己的身上，并以承擔了自己根本無法承擔的困難為榮。在孔子之后發展起來的儒家文化傳統，越來越將“治國、平天下”這種無限遙遠的人生理想和無限沉重的社會責任，加在一個個生命極其短暫、力量極其弱小、作用極其有限的個體知識分子身上，使一批批真誠的儒家知識分子像飛蛾撲火一樣在嚴酷的政治斗爭中喪失了生命，卻不可能帶來相應的社會的改善和人性的進化，而更大量的儒家知識分子則陷入到經常的自覺與不自覺的虛偽之中，將最狹隘自私的實利目的納入到最玄虛空洞的精神目標之中，其精神同樣不得自由，其生命力同樣得不到正常的發揮。實際上，直至現在，這種人為文化而不是文化為人的異化現象，仍然是世界現當代文化的主導趨勢，從而使人類文化呈現出各種不同的畸形狀態，對人類的生命造成了各種形式的戕害。我認為，只要在這樣一個文化背景上理解庖丁解牛這則寓言故事，我們就會感到，莊子的人生哲學絕對沒有逃避人生困難的意味，而是為了更有效地克服人生道路上的困難，將人的生命潛力發揮到它的最高的限度。庖丁之“刀”不是閑置不用的，而是用來發揮其實際作用的，但它在發揮自己實際作用的過程中，卻不是去尋找“困難”，而是去尋找“自由”；不是去尋找“阻力”，而是去尋找“空間”。“批大谷，導大察，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大版乎!”也就是說，要避開所有能夠避開的困難，將力量集中在那些根本無法避開的困難之上，從而減少刀的磨損、保持其固有的鋒利和堅韌，以更有效地發揮“刀”的作用。“今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。”庖丁之“刀”較之別人用了更長的時間，所解之牛也比別人更多，而其“刀”仍然是鋒利和堅韌的。這具體到人的生命哲學中來說，就是一個人活了比別人更長的時間，做了比別人更多的有益的事情，而其生命力卻仍然十分強旺。為什么呢?因為他沒有浪費自己的生命力量，沒有將自己的生命力用于它根本無法承擔也不必承擔的任務之上。、“彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚人有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發于硎。”對于人生來說，雖然人生的道路上充滿各種艱難險阻，雖然人的生命是為了克服這些艱難險阻的，但人生卻不是為了尋找艱難險阻來克服的，也不是為了在克服艱難險阻的過程中向別人顯示自己的生命力的強旺的，而是為了尋找自己生存和發展的空間的，是為了自己生活得更加自然、更加自由的，因為只有這樣，人的生命力才能夠保持久遠，才能更加有效地戰勝自己人生道路上不能不戰勝的艱難險阻。“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，襟然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”這個補充，對于理解莊子的人生哲學，真是太重要了。莊子是主張繞開人生道路上的困難嗎?不是!他是主張要以更加充沛的生命活力和更加有效的努力戰勝自己不能不面對的困難，并且在與困難的戰斗中體驗到自己生命的力量，增強自己對生命的信念。“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”這是一種何等驕矜自滿的心態啊!

我們看到，“庖丁解牛”在其正面的意義上展示了莊子的生命觀念，但他的生命觀念又是建立在他的文化觀念的基礎之上的。對于莊子當時以至我們當代的多數知識分子，知識、文化更是一種才能，一種認識或改造外部世界的工具和手段，是外在于自己生命的諸多附加因素，而只有莊子，首先將知識和文化視為實現人的自由、實現人的生命價值的前提條件。知識和文化不是外在于人的，而是人的生命的基本構成要素。這樣的知識和文化，既不是分散的、孤立的，也不是恍惚混沌的，而是“通而為一”的知識整體，是“道”。在表現形式上，“道”與“技術”、“技藝”極為相似，但“道”是對“技術”、“技藝”的超越，是從客觀過程中解放出來、獲得了自由的人的主體精神。人的生命之道，人的養生之主，不是對哪一個身體器官和部位的重視和保養，而是能夠將所有身體器官和部位構成一個和諧整體與統一生命過程的自由和自然的精神，是“神”，“形”之“神”。

(六)

“右師一足”這則寓言，頗為費解。成玄英日：“凡人之貌皆有兩足共行，稟之造物。故知我之一腳，避此形殘。亦無非命也。欲明窮通否泰，愚智虧全，定乎冥兆，非有巧拙。達斯理趣者，方可全生。”王先謙曰：“形殘而神全也。知天則處順。”王叔岷曰：“生而兩足，固是自然。生而一足，亦是自然。必執著兩足為自然，則不知生而一足之自然矣。”傅佩榮曰：“一足既然成為事實，只要接受而不介意，也就與自然的無異了。”……所有這些解釋，似乎都與莊子《養生主》的立意大相徑庭。既然兩足是自然，一足也是自然，只要成為事實的都是自然，都是“命”，莊子還有什么必要講養生之道呢?我認為，所有這些解釋，大都囿于莊子在《德充符》中所說的“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身”的觀點以及其中對幾個“兀者”的描述。但是，莊子的《德充符》立意在“德”，對其中幾個“兀者”的“德”也有具體的描述，不但有其“天”所與之“形”(身體的形狀)，同時更有“道”所與之“貌”(精神的形象)，而這里的右師，則只有“天”所與之“形”，而沒有“道”所與之“貌”。對他的“德”也沒有具體的描述和交代，是不能與《德充符》中的幾個“兀者”相提并論的。莊子《養生主》開宗明義便指出，“為善無近名，為惡無近刑”，這里的右師分明是“刑余之人”，不論其原因何在，都有違于莊子的養生之道，強以“自然”解釋，反而讓人感到極不“自然”。

莊子自然要講養生之道、生命之道，就必然有其所認為的健全的生命、健全的人性的觀念。“庖丁解牛”體現的就是莊子的這種觀念。但它主要揭示了庖丁的人生態度，而不是他的整體的生命形態，與“右師一足”構不成直接的對照。我認為，與其能夠構成直接對照的是下一則關于澤雉的寓言。

很顯然，“澤雉”體現的就是莊子對于健全的生命形態的認識。澤雉“十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”在這里，分明隱含著莊子的這樣一種認識：“天”，或者“自然”，賦予一個生命的形體，原本是為了活動的，原本是為了通過活動而求取生存的。它有雙足，是為了行走的；它有長喙，是為了啄食的；它有各種不同的身體器官和身體部位，都是為了發揮其不同的作用以延續其生命的。對于一個生命，這不是不正常的，而恰恰是一種最合理、最正常的生命存在形式。在這種生命形態中，生命在精神上也是自由的、強旺的。形神兼備，是謂“全生”。如果將其畜于樊籠中，盡管它沒有了謀食之勞，并且享有較之同類更加充足而優良的養料，表面上也顯得很神氣，但對于它，這并不是一件好的事情(“神雖王，不善也。”)。

我認為，這里所說的“神雖王，不善也”與“右師一足”這則寓言是有前后照應的關系的。“右師”，是地位很高的一種官職，是直接服務于國王的，大概也是一個很有知識、很有文化的人才能擔任的官職。這樣一個人的生命形態，與“十步一啄，百步一飲”的澤雉，恰成一個鮮明的對照。澤雉是為自己謀食的，右師則不必為自己的衣食而奔波勞碌。右師有知識，但他的知識不是自己求生存求發展的知識；而是為國王服務的，是有利于國王而未必有利于自己的知識；他也有高官厚祿，但這高官厚祿卻不是他自己原本擁有的，而是國王賦予他的。國王有賦予他高官厚祿的權力，也有剝奪他的高官厚祿乃至他的生命的權力。在他與國王的關系中，他是沒有自己的自由的，正像生活在樊籠中的一只鳥，雖然受到主人的豢養，顯得很神氣，但其生命卻是沒有保障的，從莊子生命之道的角度，絕對不是一個好的選擇。“神雖王”的“王”，顯然是一語雙關的。對于樊中澤雉，更應用“旺”，“王”只是“旺”的同音假借字，只有對于右師，才更應用“王”。“旺”則是“王”的基本含義。右師的地位在“萬人之上、一人之下”，頗近于“王”，其職責又是想王之事、為王謀劃的，在意識上儼然自己就是一個“王”，在廣大國民面前，自然就有一種為“王”的神態，趾高氣揚，不可一世，牛氣得很。

右師一足，顯然是受刑的結果。誰能施刑于他?顯然只有國王。這充分說明右師是生活在樊籠中、桎梏中的，人身是不自由的，精神更是不自由的。“道與之貌”，“人之貌有與也”，也就是說，生命之道是使人有兩只足的，但右師只有一只足，說明他的生命形態是畸形的，是違背生命之道的。但為什么又說他的一足不是人之所為，而是天之所為呢?因為在莊子看來，天生其形，是為了讓人用的，是為了讓人活動而為自己求取生存的。現在右師養尊處優，不必為自己的生存而勞碌奔波，雙足與一足對于他根本沒有差別，所以國王砍掉了他的一條腿，也是合乎天意的，也是合乎自然的要求的。

這是對右師的嘲諷和鞭撻，同時也是對中國知識分子畸形文化思想的揭露和批判。知識、文化，原本是為了人類生活得更加自由和幸福而被人類創造出來的，但當人類的知識和文化被創造了出來，中國知識分子卻更深地陷入到人生的桎梏和牢籠之中，更嚴重地脫離了人類自然與自由的生命活動，更嚴重地喪失了自己求生的本能和求生的意志，將知識與文化異化為壓制、禁錮乃至毀滅人類生命同時也毀滅自己的法規和信條。

我們中國知識分子應當從右師的命運中汲取深刻的教訓。

(七)

生命觀是與死亡觀緊密聯系在一起的，有什么樣的生命觀，就有什么樣的死亡觀，因為它們都系于一個人對生命的理解和認識。

在“秦失吊老聃”這則寓言中，莊子特別提出了“帝之懸解”說。他說：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。”對于這個“帝之懸解”，向來的解釋是“解其倒懸”之義。成玄英說：“帝者，天也。……天然之解脫也。”陳深說：“‘懸’如倒懸之懸，困縛之義。”宣穎說：“人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解矣。”我認為，這種解釋有些牽強。“適來，夫子時也：適去，夫子順也。”莊子并不認為人生是痛苦的，又有什么“倒懸”可解呢?莊子講“養生主”，講“緣督以為經”，講“保身”、“全生”、“養身”、“盡年”，明明講的是重視生命，何來“忘生”之義?“生”不忘，“死”亦不能忘，“生死”的界限也不會忘。“忘生死”其實是后人附會到莊子生命哲學中的一個命題，不但不符合莊子關于養生的觀念，也與他的根本的哲學思想相違背。我認為，這個“帝之懸解”，應該理解為站在超越于(高懸于)生與死的更高的視點上(古代人稱之為天帝的視點上)對生與死的理解和認識。在這個視點上，“生”還是“生”，“死”還是“死”，“死”和“生”的界限仍然是分明的，但卻不是以“死”的標準感受和認識“死”、以“生”的標準感受和認識“生”，電不是以“生”的標準感受和認識“死”、以“死”的標準感受和認識“生”，而是對“生”和“死”及其關系有一種超越性的理解和認識，這其實就是從莊子之“道”的高度對“生”和“死”的理解和認識。

我們知道，莊子之“道”不同于老子之“道”。老子之“道”是一個混沌的整體，這個整體是不能區分的，區分了，就不是老子所謂的“道”了，而莊子之“道”則不是一個混沌的整體，而是建立在“有封而未始有是非”的層面上的。也就是說，對世界上的萬事萬物，是有清晰的區分的，是明確彼此的差別的，但這種差別是它們本身的差別，而不是在人的主觀好惡基礎上做出的是非、美丑、善惡的差別。在這時，各種不同的事物都是平等的，都是“齊”的，都有其獨立存在的價值和意義，而將所有這些事物聯系在一起的就是“道”。“道行之而成，物謂之而然”，“道”是聯系萬事萬物的，是通過運行而將萬事萬物聯系為一個整體的，而事物則是通過稱謂、通過人給予的一個“名”而顯示其存在的獨立性的。我們看到，莊子的生死觀，正是將他的“道”、他的認識論、他的哲學運用于解釋人的生死現象的結果。在儒家思想的基礎上，生是幸福的，死是悲哀的；在佛家思想的基礎上，生是痛苦的，人生皆苦，物質生命是要超越的，超越了六道輪回，超越了所有的物質生命，達于涅槃，方為圓滿境界。而在莊子的哲學中，“生”與“死”則只是人的生命的兩種不同的存在形式，也是整個生命過程的兩個不同的階段，它們是通過“生”、“死”這兩個“名”、這兩個概念被稱謂出來的。在這個意義上，“生”就是“生”，“死”就是“死”，兩者有區別，只是沒有是與非、對與錯、樂與哀、圓滿與殘缺的差別。“齊物論”在生命觀上的應用，就是將“生”與“死”視為平等的，齊一的。但“齊生死”不是“忘生死”。“齊生死”是不在價值論的意義上區分生與死的價值的高低，“忘生死”是主體對生死及其之間的區別無所意識。“生”與“死”是平等的，齊一的，“生”與“生”、“死”與“死”也是平等的，齊一的。一個人不論生在怎樣的一個時代，不論生在怎樣的一個環境，都應該像“十步一啄，百步一飲”的澤雉一樣求其自身的生存。求其自身生命的延續，也應像庖丁一樣，為自己尋找更廣闊的自由發展的空間，盡量久遠地保持自己強旺的生命活力，以自由的精神克服人生道路上的困難。后代中國知識分子那種“生不逢時”的感慨，那種“命運多舛”的哀嘆，都不是以生命自身的價值為價值的，而是以人生的現實條件的優劣為價值的。對于所有的人都不可避免的死亡，則應以平靜的心態待之，不厭生求死，也不貪生怕死，而是讓其自然地死去。對于這樣的生死觀，“安時”不是消極無為，“處順”不是妥協逃避，“哀樂不能人”也不能認為是無情無義，而是從“道”，從整個人類社會、整個人類歷史的高度感受和認識人的生死現象的結果。

這種“帝之懸解”，亦即莊子之“道”，不以哀樂觀生死，但并沒有抹殺生與死的聯系與區別：“指(脂)窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”也就是說，一個人的生命，像燃燒的“薪”，作為物質生命的“薪”，是要燃燒凈盡的，是要死去的，但作為精神生命的“火”，卻通過人類傳承下來，一代一代，不可窮盡。——在這里，“火”就是超越于生死之上的“精神生命”，就是生命之“道”。

在這則寓言中，實際上包含著三種人對于生死的三種觀念：其一是老聃與秦失的生死觀念。老聃是道者，秦失是老聃的朋友，也是道者，他們之間是以“道”相交的。因為平時以“道”相交，所以秦失向來是以“道”判斷與理解老聃的，是將老聃視為一個“至人”的。莊子在《逍遙游》中說：“至人無己”，“至人”是沒有個人性的，因而也是沒有純粹屬于個人之間的思想感情的，所以當秦失看到老聃死后，有很多人哭他，就說：“始也吾以為至人也，而今非也。”但是，這并不意味著老聃不是一個道者。僅就老聃本人的生死觀，是“安時而處順，哀樂不能人的”，但莊子同時認為，“道”是沒有具體用途的，“為是不用寓諸庸”，“道”就寓于庸常的事物中，道者也是生活在平常的世俗人之中的，因而也使其他的人將其視為一個平平常常的人，一個世俗的人，并對之產生平常人與平常人之間的世俗的個人情感。莊子分明認為，任何具體的事物，都是相對的，而不是普遍的、絕對的，至人、神人、圣人、真人更是對人的精神發展的極限性的概括，是不可能完全體現在一個具體人的身上的。正像我們現在說一個人是共產主義者，只是說他信仰共產主義，共產主義是他的思想的總體傾向，而不是說他的一切言行都是共產主義化的。對于老聃，我們也應作如是觀。其二是那些在老聃死后真誠地悼念他的世俗的人。莊子在《大宗師》中說：“古之真人，不知說(悅)生，不知惡死。”他們不是真人，當然是悅生惡死的。他們對老聃有個人間的世俗情感聯系，老聃死后，他們以痛哭悼念他：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。”僅就這些人的情感表現，莊子是沒有明顯的惡感的。但是，當他們匯聚在一起，都來悼念老聃的時候，必然有不想說話而說話的，有不想痛哭而痛哭的。(“彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。”)也就是說，這種集體悼念死者的禮儀形式，是建立在世俗人的個人情感聯系的基礎之上的。但它同時也使那些“不蘄言而言，不蘄哭而哭者”混跡于其中，造成了人的虛偽。所以，人類不能滿足于這種世俗的個人情感聯系，要有一種超越于生死之上的生命觀念。秦失之“三號而出”，歸根到底，也是為了將自己與那些“不蘄言而言，不蘄哭而哭者”區別開來。其三就是那些“不蘄言而言，不蘄哭而哭者”。莊子認為他們是反叛自然、背離自己真實的思想感情(“遁天倍情”)的一些人，是一些忘記了自然賦予自己的稟賦和本性(“忘其所受”)的人，并且說這就是古代人所認為的因反叛自然而理應受到懲罰(古者謂之遁天之刑)的人。

綜上所述，我認為，莊子的《養生主》是直接建立在《齊物論》的哲學框架之上的。只有在《齊物論》的完整的哲學框架，我們才能更加充分、也更加精確地理解《養生主》的思想意義和價值。

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[11][15]南華真經注疏：上冊[M]，郭象注，成玄英疏，中華書局，1998，70，72

[12]王先謙，莊子集解·莊子集解內篇補正[M]，中華書局，1987，30

[13]王叔岷，莊子校詮：上冊[M]，中華書局，2007，110

[14][臺灣]傅佩榮，解讀莊子[M]，線裝書局，2006，41

[16](17]轉引自陳鼓應，莊子今注今譯：上冊(M]，中華書局，1983，104注9

(責任編輯：李 剛)