淺析伊藤仁齋的朱子學觀

陳景彥　王玉強

摘要：江戶時代是日本大量吸收中國儒學的時期，此間中國朱子學在日本獲得了廣泛傳播。隨著朱子學在日本傳播的不斷深入，由于日本儒學者對朱子學的理解和取舍的不同，因而在日本知識界產(chǎn)生了各種學派。伊藤仁齋(1627－1705)是古學派的創(chuàng)始人之一，在他的思想歷程中，朱子學觀是十分重要的組成部分，從其對朱子學的觀念的變化中可以揭示出伊藤仁齋創(chuàng)建和發(fā)展古學的脈絡。

關鍵詞：伊藤仁齋；朱子學；日本

中圖分類號：K313文獻標識碼：A文章編號：0559－8095(2009)01－0058－06

經(jīng)過宋代儒學者們的努力并由朱熹集大成的朱子學，在論證儒家道德的方法上，借鑒了佛教和道教的思想方式，從本體論、認識論等哲學角度確立了道德形而上學的基礎，由此“儒家的倫理原則哲學化了，使其上升至宇宙本體的地位，從而由哲學的高度論證了封建倫理道德的合理性。”從儒學發(fā)展史角度來看，隨著宋儒對儒學的這種解讀方式的日漸完善，并逐漸占據(jù)了儒學話語的主流，從而使儒學完成了由孔孟儒學、漢唐儒學向朱子學的轉(zhuǎn)變。這就導致宋以后儒學者的儒學休養(yǎng)和理論展開很大程度上都需要通過朱子學這個媒介來進行表述，因此后世儒學者的朱子學觀自然成為這些儒學者理論的重要組成部分。

就伊藤仁齋(名維楨)而言，其朱子學觀大體經(jīng)歷了如下三個階段：對朱子學的崇信階段、對朱子學的疏離與反省階段和對朱子學的系統(tǒng)批判階段。

一、伊藤仁齋對朱子學的崇信

與當時絕大多數(shù)儒學者一樣，伊藤仁齋最初所學習和接受的儒學就是朱子學。伊藤仁齋在49歲寫就的《同志會筆記》中曾經(jīng)這樣回憶這段學術歷程：“余十六七歲時，讀朱子四書，竊自以為是訓詁之學，非圣門德行之學。然家無他書，語錄、或問、近思錄、性理大全等書，尊信珍重，熟思體翫，積以歲月，漸得其肯綮。二十七歲時著太極論，二十八九歲時著性善論，后又著有心學原論，備述危微精一之旨。自以為深得其底蘊，而發(fā)宋儒之所未發(fā)。”同樣在他65歲所寫的《讀予舊稿》中也寫道：“予自十六七歲，深好宋儒之學，尊信近思錄、性理大全等書，手之口之，目熟心惟，晝夜不輟，廓然曉通，略有所得，于是著前三論，自以為無赧于宋諸老先生。”而伊藤仁齋之子伊藤東涯(名長胤，1670－1736年)在為其父所寫傳記之中，也承認伊藤仁齋早期對朱子學的崇信，“時購李延平答問讀之，熟復不釋，紙為爛敗。自是覃心于伊洛之學，專讀性理大全、朱子語類等書，日夕研磨，詣其精奧。”從中可以看出，伊藤仁齋的儒學生涯是以閱讀和領會朱子學的經(jīng)典開始的，而不是以閱讀諸如《論語》和《孟子》等傳統(tǒng)儒學經(jīng)典開始的，甚至在《同志會筆記》和《讀予舊稿》中對此也不諱言，并沒有為了突出自己后來古義學的立場而將《論語》和《孟子》這些孔孟儒學時期的經(jīng)典加入自己年輕時的書目中去。因此，朱子學就是伊藤仁齋學術思想的發(fā)源地，相應地，這一時期伊藤仁齋與朱子學的關系就處于對朱子學的崇信階段。其對朱子學的崇信不僅體現(xiàn)在上述“尊信珍重，熟思體甑，積以歲月，漸得其肯綮”，“手之口之，目熟心惟，晝夜不輟”的虔誠學習中，更體現(xiàn)在伊藤仁齋早期的儒學著作中，諸如《敬齋記》、《太極論》、《性善論》和《心學原論》所體現(xiàn)的儒學理論，可以歸結(jié)為是對朱子學學說的祖述。

在《敬齋記》中伊藤仁齋闡述了最初自己“敬齋”這個名號與朱熹《敬齋箴》的關系。“而頃又獲敬齋箴讀之，深有愜于懷，因自謄寫，以揭諸齋右，起居服習，冀益淑身心，一若朱夫子之言焉，繇并名其齋，號為敬齋。蓋昔人慕其人，則命其名。”伊藤仁齋通過自己“敬齋”這個名號表達了對朱熹的仰慕之情溢于言表。

在《太極論》中伊藤仁齋所闡述的本體論與朱子學也一脈相承。伊藤仁齋寫道：“太極者，道之極也。道者，萬物之所由生也，天地得之以覆載，四時得之以錯行，日月得之以代明，鬼神得之以詘信，常為陰陽之根，而不物于陰陽，能作萬物之主，而無形于萬物……是故天地之大，萬物之品，太極無不在焉。而天地也，萬物也，亦皆莫不根于太極焉……太極者，所以然之妙也，是故動靜相乘，陰陽相生，不能獨勝，不能獨離，此為天地之道，此為萬物之本。”而在朱子學那里，“太極只是一個理，迤邐分作兩個氣，里面動底是陽，靜底是陰，又分作五行，又散為萬物”，從中不難發(fā)現(xiàn)伊藤仁齋在本體論上還是在祖述朱子學學說。

伊藤仁齋除了在《太極論》中探討本體論問題以外，在《性善論》中他還探討了人性論問題，但基本上還是在重復朱子學的理論。比如他認為，“夫性也者，天之所命于我，善而無惡者也。”并且也認為惡的產(chǎn)生是因為氣，“然有生而善者，有生而惡者，有教而能善者，有雖教而不善者，何也?嗚呼!性之拘于氣習久矣。”但伊藤仁齋這種基于氣是惡之根源的表述，與朱子學那種靜態(tài)的先天所稟的氣質(zhì)之性似乎又有所不同。朱子學認為氣質(zhì)之性中先天就有善有惡，而伊藤仁齋只是認為“性之拘于氣習久矣”才導致惡的出現(xiàn)，這也從另一方面說明了伊藤仁齋對于性善論的強調(diào)。值得一提的是，盡管隨著伊藤仁齋對朱子學的反省，對朱子學這種靠哲學論證儒家道德的方式后來失去興趣，甚至晚年在《語孟字義》和《童子問》中也以哲學論證方式對朱子學進行針鋒相對的批判，但是伊藤仁齋對于性善論的立場一直都沒有改變，改變的只是論證的方式和目的，這可以說是其思想中一以貫之的東西。

對于《心學原論》，他在《同志會筆記》中認為《心學原論》，“備述危唯精一之旨，自以為深得其底蘊，而發(fā)宋儒之所未發(fā)。”他對“精一”的理解如下：“而學庸語孟所謂格致誠正，明善誠身，博約一貫，盡心知性等說，皆莫非祖述夫執(zhí)中精一之旨也。蓋執(zhí)中精一之訓，乃萬世道學之根本準則，而學庸語孟之說，皆其羽翼權衡也。”“所以在上圣猶必用精一之功。嗚呼!道心之體，微而難見，人心之用，危而易流，唯精可以識道心之真，唯一可以去人心之雜。”盡管伊藤仁齋突出“精一”在實現(xiàn)道心上的作用，但就其實質(zhì)而言并沒有突破朱子學的窠臼。

從伊藤仁齋的整個思想歷程來看，上述四部著作應該說是最接近朱子學的理論，因此這個階段的伊藤仁齋的思想還停留在對朱子學的祖述階段。但隨后伊藤仁齋的書齋生活發(fā)生了變化，而這種變化很大程度上也改變了其以往祖述朱子學的思想軌道。在其29歲時，因為“罹贏疾，驚悸弗寧者”，以及“時儒學未盛，其學焉者，專以詞賦記誦為務，而講道學者稀。故親舊知識，多勸為醫(yī)易售，催督甚苛”的壓力下，導致了伊藤仁齋選擇離家隱居在松下町，直到36歲時因為京都大地震才回到位于堀川的家中。據(jù)其后來的回憶看，“自以為深得其底蘊，而發(fā)宋儒之所未發(fā)。然心竊不安，又求之于陽明近溪等書，雖有合于心，益不能安，或合或離，或從或違，不知其幾回”，甚至因此“僦居松下町讀書，間求之于佛老之教，嘗修白骨觀法”，從中可以看出在這段隱居生活中伊藤仁齋思想發(fā)生了很大的變化。雖然在伊藤仁齋的回憶錄以及伊藤東涯為其父所作的傳記中，并沒有提及是什么原因造成了伊藤仁齋對朱子學“心竊不安”，但是從伊藤仁齋這一時期所閱讀的書中可以看出，伊藤仁齋不但研讀了王陽明和羅近溪

這些對朱子學持有一定批判立場的著作，甚至還直接閱讀了作為朱子學對立物的佛教和道教的著作，這就可以說明伊藤仁齋祖述朱子學的思想軌道開始發(fā)生了改變。

二、伊藤仁齋對朱子學的疏離與反省

顯然，伊藤仁齋在隱居期間思想上發(fā)生了偏離朱子學的突變。但從其后來的思想歷程來看，因為他一直都沿著這種偏離朱子學的趨向前行，所以這種突變就變成了一種穩(wěn)定的特質(zhì)而被人們所接受，至于突變的原因反而不為人所關注了。

隱居于松下町期間，伊藤仁齋于32歲時寫成了《仁說》。非常有趣是，在寫完《仁說》以后，伊藤仁齋就改變了先前“敬齋”這個名號，從此以后變號為“仁齋”，并一直沿用下去。最初的“敬齋”這個名號是因為喜愛朱熹的《敬齋箴》，甚至他自己也寫了《敬齋記》。而“仁齋”這個稱號雖然與伊藤仁齋的《仁說》有直接關系，但是卻不像“敬齋”名號一樣是因為受到了朱熹的影響，盡管朱熹曾著有《仁說》。在《仁說》中，伊藤仁齋認為，“仁者，性情之美德，而人之本心也。蓋天地之大德日生，人之大德日仁。而所謂仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以愛得名，而眾善之所由生。”對于伊藤仁齋的《仁說》，其子東涯對其注解如下：“此篇論仁日，一言以蔽之，日愛而已矣，固不異后來之旨，但立性情體用之說，則尚襲舊套，其訓四端之端為一端，是亦一說。”盡管這篇《仁說》在使用的體用性情等理論范疇上還沒有脫離朱子學，但是伊藤仁齋對仁的界定上已經(jīng)超越了朱子學那種超感性的理的立場，而強調(diào)的是人間的感性的愛。與其所著的《性善論》中對人性的界定方式進行對比，可以看出伊藤仁齋在《仁說》中對人性的界定發(fā)生了巨大的改變。但其32歲時完成的《仁說》只能算作拉開了伊藤仁齋思想偏離朱子學軌跡的序幕。學界一般界定伊藤仁齋開始轉(zhuǎn)向古學的時間都是依據(jù)其本人65歲在《讀予舊稿》中所提及的，“其后三十七八歲，始覺明鏡止水之旨非是，漸漸類推，要之實理，釁隙百出，而及讀語孟二書，明白端的，殆若逢舊相識矣，心中歡喜，不可言喻焉，顧視舊學，若將誤一生”，而認為伊藤仁齋是在“三十七八歲”開始脫離朱子學而轉(zhuǎn)向古學的。比如井上哲次郎就認為，伊藤仁齋在三十七八歲時開始著手寫作《論語古義》、《孟子古義》和《中庸發(fā)揮》，可以視為其對古學鼓吹的肇始。后人也大多認為伊藤仁齋在“三十七八歲”時才開始脫離朱子學，轉(zhuǎn)向古學。但筆者以為，伊藤仁齋在寬文二年(即1662年、伊藤仁齋36歲)時已經(jīng)開始明確地疏離朱子學而轉(zhuǎn)向古學了，體現(xiàn)在以下幾方面：

首先，伊藤仁齋在寬文二年時，因為京都大地震回到了堀川的家中，這在伊藤仁齋的思想歷程中又是一件標志性的事件。因為就在這一年的5月伊藤仁齋開古義堂講學教徒。這也可以從伊藤東涯為其父所寫的傳記中得到印證，“始開門戶，接延生徒……信者以為世間偉人，疑者以為陸王余說……時年三十六”。而且從其學塾古義堂這個名字不難看出來，伊藤仁齋此時的思想中所發(fā)生的對朱子學的疏離和對孔孟儒學古義的關注。

其次，從伊藤仁齋開古義堂講解的經(jīng)書《孟子》來看，“孟子講義凡十一篇，皆系寬文中講經(jīng)之次，為諸生所著”。據(jù)筆者對這11篇關于《孟子》的講義的統(tǒng)計，明確標注出自寬文二年的共有7篇。因此可以肯定地說，寬文二年時伊藤仁齋所倚重的經(jīng)典已經(jīng)完成了從朱子學經(jīng)典向孔孟經(jīng)典的轉(zhuǎn)換。

從這7篇講義的內(nèi)容來看，與朱熹在理氣哲學下將人性分為天地之性和氣質(zhì)之性的二元論不同的是，伊藤仁齋在人性論上認為，“夫天之生人也，本莫不有個性，而性本莫不有是善焉”，并進一步指出孟子古學與宋儒的不同，“孟子之學，以求放心為宗，而以仁義為心體之本然。其謂存者，謂存仁義之良心。謂亡者，謂亡仁義之良心。而世儒多錯認孟子之意，徒以心之不動為存，而欲其不動于物，故其流遂為坐禪入定之學，而與圣賢全體大用之學，天地懸隔矣。”對于這一時期伊藤仁齋的思想，其子伊藤東涯評價道：“雖以仁義為規(guī)矩，然指以為人心之本體，則是宋學舊套，晚年之所大不取。”盡管這一階段伊藤仁齋在理論范疇上還沒有完全實現(xiàn)與朱子學的脫離，但伊藤仁齋對儒學的關注重心，顯然已經(jīng)由祖述朱子學對儒家道德在哲學上的確立，轉(zhuǎn)變?yōu)閺娬{(diào)對仁義的存養(yǎng)這一道德的實踐上了。

最后，伊藤仁齋寬文二年的時候，進一步完善了此前一年與好友草創(chuàng)的同志會，訂立了《同志會籍申約》、《同志會式》和《同志會品題式》。在《同志會籍申約》中指明，“蓋人之在于天地間，必有父子也，有君臣也，有夫婦也，有昆弟也，有朋友也。此五者，彝倫之所大，而人之所不可須臾離者也，去之則異端也，禽獸也，不可以一日立于天地之間。故知其性者，必知彝倫之不可離，而自知其身之不可不修焉。知其身之不可不修，而不知彝倫有之不可離，則不仁也。知彝倫之不可離，而不知其身之不可不修，則不智也。”可知伊藤仁齋在人性上關注的重點就是實現(xiàn)父子、君臣、夫婦、昆弟和朋友的五倫，即實現(xiàn)仁，這亦可以看做是與朱子學在人性論哲學上的疏離。同時還值得一提的是，在《同志會式》的儀式中提到“揭歷代圣賢道統(tǒng)圖于北壁上……詣先圣先師位前設拜”，而按照伊藤東涯的說法，“又設同志會，掛夫子像于北壁，鞠躬致拜”。雖然不清楚是只有孔子一人被參拜，還是其他先圣先師與孔子一起被參拜，不過從上述伊藤仁齋所倚重的經(jīng)典和講義的內(nèi)容來看，最主要的參拜對象應該是孔子。

基于以上論述，筆者認為伊藤仁齋在寬文二年時就明確地脫離了朱子學并轉(zhuǎn)向古學。隨后其對朱子學的疏離和反省的態(tài)度一直得以繼續(xù)，以其《私擬策問》和《同志會筆記》為例，在《私擬策問》中，伊藤仁齋直接懷疑朱子學的經(jīng)典《大學》并非是孔子所作。“明德之名，雖屢見詩書，然語孟二書，未嘗言之。而大學取以為綱領首，若大學果孔氏之遺書，則語孟皆當不絕口于此，而今無一語及之。何哉?孔孟教人，必以仁為宗……而今誠意等章，皆無言仁者。若大學果孔氏之遺書，則不可若此相慤已甚也。”在《同志會筆記》中又說道：“孔孟之學，厄于注家久矣。漢晉之間，多以老莊解之，宋元以來，又以禪學混之……其卒全為禪學見解，而于孔孟之旨，茫乎不知其為何物”，“至于俗儒，已自附麗儒中，竊其號，被其服，而誦說其書，人亦以圣賢之徒待之，而不知其實道德之蟊賊。故孔子曰：惡莠恐其亂苗也，惡紫恐其亂朱也，斯之謂也”，所以導致伊藤仁齋“每教學者，以文義既通之后，盡廢宋儒注腳，特將語孟正文，熟讀翫味二三年，庶乎當有所自得焉。”至于伊藤仁齋對朱子學更為系統(tǒng)的疏離和反省體現(xiàn)在《論語古義》、《孟子古義》和《中庸發(fā)揮》等著作中。但是這些著作都被伊藤仁齋一再地修改，比如《論語古義》的稿本竟有13種之多。筆者囿于能力，沒有找到這一時期的稿本。

三、伊藤仁齋對朱子學的批判

在伊藤仁齋古義學的形成期中，其重要的表現(xiàn)就是對朱子學進行疏離和反省，但是在學術體系建構(gòu)上還談不上對朱子學的系統(tǒng)批判，在其《歷代圣賢道統(tǒng)圖贊》中仍然把周敦頤、程顥和朱熹等人視作繼承儒學道統(tǒng)的先圣先師。但其子伊藤東涯卻指出，上述“道統(tǒng)之說，晚年不取，詳見于童子問。”由此可

以看出，在朱子學觀上，伊藤仁齋晚年的思想與古義學形成期相比又有了很大的突變。筆者認為，這體現(xiàn)在伊藤仁齋對朱子學進行系統(tǒng)的批判上，即是說以哲學的方式，從本體論、人性論等角度對朱子學進行批判，從而也宣告古義學在哲學上的完成。伊藤仁齋對朱子學進行哲學式的批判是通過《語孟字義》和《童子問》來實現(xiàn)的。

值得注意的是，與伊藤仁齋隱居松下町期間不知何故而轉(zhuǎn)向?qū)χ熳訉W的疏離和反省，進而直接借助回復到古典孔孟經(jīng)典的形式來創(chuàng)建古義學的突變相比，伊藤仁齋在哲學上之所以能對朱子學進行系統(tǒng)的批判，一般認為是受到了中國儒學家的影響。朱謙之先生認為伊藤仁齋的思想受到了明朝吳廷翰(1491－1559)的影響，日本學者也多認同此說。三宅正彥進一步認為，在伊藤仁齋古義學進一步展開的時候還受到了明朝羅欽順(1465－1547)《困知記》中氣一元論的影響。余英時認為，對伊藤仁齋有影響的“吳廷翰在16世紀的中國并非一具有創(chuàng)造性的思想家；他此處關于道與氣、理與氣等等說法大抵皆取自同時理學家的議論”，而伊藤仁齋等思想家的古學傾向與中國的儒學家契合說明，“雙方所根據(jù)之文獻相同，所面臨的學術問題相近，所處之思想史的階段相似，而儒學在中國本土之發(fā)展又復時時波及日本”，使得雙方都開始了對朱子學的批判。

在系統(tǒng)地對朱子學進行批判上，“仁齋明確地區(qū)分了天道、(人)道、天命、理、仁義禮智、性等諸如此類的范疇。”伊藤仁齋在《語孟字義》中闡述的本體論，反對的是朱子學中理的最高本體性，而強調(diào)氣的作用。“蓋天地一大匣也，陰陽匣中氣也。……故知天地之間，只是此一元氣而矣，可見非有理而后生斯氣，所謂理者，反是氣中之條理而已。……而宋儒之所以有無極太極之論也，荀以前譬喻見之，則其理彰然明甚矣。大凡宋儒所謂有理而后有氣，及未有天地之先畢竟先有此理等說，皆臆度之見，而畫蛇添足，頭上添頭，非實見得者也”。其次也反對天道和人道的連續(xù)性。“蓋天地之間，一元氣而已，或為陰，或為陽，兩者只管盈虛消長來往感應于兩間，未嘗止息，至此是天道之全體，自然之氣機，萬化從此而出，品匯由此而生。圣人之所以論天者，至此而極矣，可知至此以上更無道理，更無去處”，“其不可以陰陽為人之道，猶不可以仁義為天之道者也。……凡圣人所謂道者，皆以人道而言之，至于天道，則夫子所罕言，而子貢之所以為不可得而聞也，其不可也必矣。”而關于人道的具體界定，仁齋延續(xù)了其一貫的立場，“道者，人倫日用當行之路，非待教而后有，亦非矯揉而能然，皆自然而然。至于四方八隅，遐陬之陋，蠻貊之蠢，莫不自有君臣父子夫婦昆弟之倫，亦莫不有親義別敘信之道。”

在《童子問》中，伊藤仁齋推翻了自己以前把宋儒視為繼承孔孟道統(tǒng)的說法，“仲尼吾師也，凡學者須要皆以圣人自期待，不可從后世儒者腳板馳騁……宋儒動引佛老之語，以明圣人之學，吾深識其非也。”實際上，“就他極端推尊孔孟的話來看，仁齋是以直接孔孟的學統(tǒng)自命”，不承認朱子學者作為繼承孔孟道統(tǒng)的地位。

縱觀伊藤仁齋一生的思想歷程，可以看出其朱子學觀是其思想發(fā)展歷程中的重要內(nèi)容，也是其思想反思的動力之源。其對朱子學經(jīng)歷了從崇信到疏離、反省階段再到對其批判階段，并在這些基礎上留下了自己思想的痕跡，其中最光耀之處就在于他在朱子學觀基礎上對古義學的創(chuàng)建和發(fā)展。從整個儒學發(fā)展史來看，伊藤仁齋對古義學的創(chuàng)建和發(fā)展，所反映的恰恰是在宋儒使儒家道德哲學化之后，后世儒學對宋儒的反動的這～趨勢。從這一點來說，伊藤仁齋對古義學的創(chuàng)建和發(fā)展改變了以往日本儒學與中國儒學不同步的局面(另兩位古學派的代表人物山鹿素行和荻生徂俫也應獲此殊榮)，大大提升了日本儒學的水平，甚至伊藤仁齋在某些方面所作的研究要早于清儒。如果考慮到日本盡管當時有了朱子學的傳播，但是整個社會遠沒有實現(xiàn)朱子學風靡的程度，甚至只是認為儒者是專于記誦這類技術性的職業(yè)人，就可以得出伊藤仁齋在日本儒學史上是一個很有作為和很有創(chuàng)造性的思想家的結(jié)論。

責任編輯：宋鷗