錢鐘書與侯外廬

龔　元

《記錢鐘書先生》一書中有一封信很有意思，收錄在劉世南《記默存先生與我的書信交往》一文中。劉世南對錢鐘書的學術造詣甚為欽佩，遂在1977年向錢鐘書寄出了第一封信。劉世南在信中談到現今真正的讀書種子太少，名家也不免出錯，于是列舉了周振甫和侯外廬的例子。

其一為“周振甫先生的《嚴復詩文選》第二百五十八頁選《說詩用琥韻》，末二句為‘舉俗愛許渾，吾已思熟爛，周先生注釋說：‘愛許渾，愛如許渾。陳師道《次韻蘇公西湖觀月聽琴詩》：潛魚避流光，歸鳥投重昏。信有千丈清，不如一尺渾。水清則魚無所隱蔽，所以不如渾。言世俗愛那樣渾為了避禍，這點我已思之熟了。周先生所引陳師道詩在《后山集》卷一，《后山集》卷二有同題一詩，末二句為‘后世無高學，舉俗愛許渾，才是嚴詩的出處。許渾，晚唐詩人，有《丁卯集》。明人楊慎《升庵詩話》‘許渾條說：‘詩至許渾，淺陋極矣，而俗喜傳之，至今不廢。陳后山云：‘近世無高學，舉俗愛許渾。孫光憲曰：‘許渾詩，李遠賦，不如不做。嚴復為其子說詩，引陳師道此句，意在指示其子作詩應力避淺陋，務求高雅。周先生偶忘出處，遽臆說為和光同塵以避禍，不省與‘說詩何關”。

其二為“侯先生《中國思想通史》第五卷論龔自珍，根據魏源說的‘晚尤好西方之書就說‘可惜他研究西方之書太晚，不見于言論，只有用‘公羊春秋之家法了，把‘西方之書理解為歐美近代的政治、經濟學說。其實‘西方之書是指佛經。黃庭堅《山谷全書》卷十九：‘西方之書論圣人之學，以為由初發心以至成道，唯一直心，無委曲相。就是指佛經而言。歐、美，晚清士大夫稱為‘泰西，并不稱‘西方。《龔自珍全集》第六輯從《正譯第一》到《最錄神不滅論》，四十九篇全是關于佛學的。可見侯先生讀書不夠認真”。

按道理，周振甫和侯外廬所犯之錯誤均屬“基本常識”，僅就這一點而言，兩者并無高下之分。可是錢鐘書的回信卻對此做出了非常明確的區別。錢鐘書在回信中說：“周君乃弟之畏友，精思劬學，非侯君庸妄之倫。致書未報，或有他故，晤面時當一叩之。”筆者關注的問題正在于此：何以錢鐘書對侯外廬的評價竟是如此之低呢？難道僅僅因為周振甫是錢鐘書的朋友而侯外廬不是？這樣推測未免看低了錢鐘書。那么究竟原因何在呢？

首先需要注意的是錢鐘書筆下“庸妄之倫”四字。此四字之內涵完全超出了對具體問題的判斷，而涉及整體性之學術評價。學人多知錢鐘書向來語多刻薄之處，但于措辭之謹嚴、人情之深察，亦非尋常之輩可比。錢鐘書如此不留情面的評價，如不是對侯外廬的學術水平持質疑甚至否定的態度，斷不會下此結論。其次值得注意的是錢鐘書回復此信的人世背景：1977年，時局并不安穩，人心尤其難測。錢鐘書與劉世南并無交往可言，僅憑一信之緣，便出言如此直率而不加隱晦，何況臧否的又是當世人物。可見錢鐘書并無任何隱瞞之意，遂可推斷此“庸妄之倫”四字乃是對侯外廬之定評。

在筆者看來，如果能從學人史與學術史角度體察一二，錢鐘書此“庸妄之倫”四字之含義，頗有些值得分析之處。

在《管錐篇》中，錢鐘書也解釋了“二西”稱謂問題。“明季天主教入中國，詩文遂道‘二西；如虞淳熙《虞德園先生集》卷二四《答利西泰書》：‘幸毋以西人攻西人，正謂耶穌之‘西說與釋迦之‘西說相爭也。近世學者不查，或致張冠李戴；至有讀魏源記龔自珍“好西方之書，自謂造微，乃昌言龔通曉歐西新學。直可追配王余佑之言杜甫通拉丁文、廖平之言孔子通英文、法文也！”此“近世學者”是否指侯外廬不得而知，但從錢鐘書不無揶揄的言語中卻可讀出一二鄙薄之態。蓋老輩學人多幼承家學，學術根基十分穩固，對于文章句讀、名詞訓詁等“基本功”更是極為重視。譬如周振甫年輕時得以進入上海開明書店工作，便是因為作《老學庵筆記》斷句的功夫高出同儕。所以在飽學如錢鐘書看來，一位著有《中國近代思想學說史》的著名學者竟然連“西方”與“泰西”之分別都混淆不清，學術造詣當然會令人生疑。可面對同樣犯了“常識”錯誤的周振甫，錢鐘書為何又對其辯駁再三，袒護有加呢？

從《錢默存先生交游考》一文及《錢鐘書與近代學人》一書中所記載錢鐘書的交游范圍，擇其要者可分兩類：傳統文人與新派學者。前者如陳衍、李拔可、夏敬觀、金松岑，后者如吳宓、傅雷、張申府（入清華任教已經棄政從學）、李健吾。由此可見，錢鐘書所交往之人多為飽學之士，在學問上也并不囿于一家之見，更不會以某某主義為一生信條。且建國后凡留在大陸者，命運基本上都不怎么好。周振甫貫通文史，曾為《談藝錄》擬定目次，當屬此列。錢鐘書對此工作亦頗為贊賞，稱之為“非如觀世音之具千手千眼不可”。

反觀侯外廬《韌的追求·自序》、《朋友們的理想、襟懷和情誼》和《學者們的性格種種》三篇文章，所列師友也均為飽學之士，但不論學問旨趣還是政治觀念，與錢鐘書的朋友可謂大異其趣。譬如郭沫若、杜國癢、翦伯贊、范文瀾、吳晗等等。這些人的共同特點是政治立場左傾或本身即是共產黨員，新中國成立后多為學界領導人物。錢鐘書尤其對侯外廬非常佩服的郭沫若語多不屑。如1971年與吳忠匡書：“郭、章二氏之書，幾乎人手一編。吾老不好學，自安寡陋，初未以之遮眼，弟則庶幾能得風氣，足與多聞后生競走趨矣。”1988年與周振甫書：“阮文達南帖北碑之論，蓋系未睹南朝碑版結體方正與北碑不異；郭沫若見南碑，遂謂世傳右軍《蘭亭序》非晉宋書體，必后世偽托。其隅見而乖圓覽，與文達各墮一邊。”由此可以想見，錢鐘書對侯外廬也基本不會有什么好感。

侯外廬是著名的馬克思主義思想史家，與建國后才滿口馬列“曲學阿世”的學者判然有別。侯外廬早在上世紀二十年代因受李大釗影響而信奉馬克思主義，后以十年之功苦苦翻譯《資本論》，著作宏富，是一個真正的學者。筆者在孔夫子舊書網上看到過一份拍賣材料《三反分子侯外廬材料選編》，可見侯外廬在“文革”中也備受沖擊。只是1949年以后，學術領域“罷黜百家，唯我獨尊”。學術界自由研究之風消失殆盡，整體水準一降再降，竟致一片荒野。這無形中更加劇了馬克思主義學者與自由派學者之間的分歧與鴻溝。譬如錢鐘書1949年后文章寥寥，《宋詩選注》甫一出版便遭批判，從此更是明哲保身，不再輕易說話了。而侯外廬建國后卻歷任西北大學校長、北師大歷史系主任、社科院學部委員等職務，文章著述亦是不斷出版。這種境遇上并不平等的差別，不可能不在錢鐘書心中留下深深的芥蒂。所以，錢鐘書“庸妄之倫”四字在筆者看來雖然明指侯外廬，但其言說范圍早已超出一人一事之評。蓋因侯外廬在馬克思主義史學領域的權威地位，倒是無形中成了錢鐘書傾吐心中積郁的“對象”。如更進一步深究，這又不得不涉及學術史上的某種“分野”。

劉夢溪在《中國現代學術要略》中談到：“中國傳統學術向現代學術轉變，有一學術理念上的分別，即傳統學術重通人之學，現代學術重專家之學。”而隨著現代化的進展，專家地位日益顯著，通人之學反而成了一道逐漸消逝的風景。可是專家之學的弊病也在這一轉變中顯露出來，學科互為畛域、壁壘森嚴，一定程度上亦阻礙了學術的進展。故劉夢溪有這樣一段話：“中國現代學者中的一些最出色人物，往往在致力于某一學科領域的專精研究的同時，又自覺不自覺地在打開學科間的限制。章太炎如是，王國維如是，梁啟超如是，蔡元培如是，馬一浮如是，胡適亦復如是。錢賓四固然有通融四部之大目標；錢鐘書在談到自己的治學方法時也說，他是自覺地‘求打通，以中國文學與外國文學打通，以中國詩文詞曲與小說打通，而《管錐編》一書，則是體現他綜合運用此種方法對古今中西各種學問尋求通解圓釋之當代無二的大著述。”

從這一角度切入即可發現：錢鐘書之學屬于最后一代“通人之學”，而侯外廬之學則屬于“專家之學”。錢鐘書家學淵源，其父錢基博為一代國學大師，“基博論學，務為浩博無涯涘。詁經譚史，旁涉百家；抉摘利病，發其閫奧”。錢鐘書深得其旨而又兼通西學。柯靈對此有精辟的概括：“錢氏的兩大精神支柱是淵博與睿智，二者互相滲透，互為羽翼，渾然一體，如影隨形。他博及群書，古今中外，文史哲無所不窺，無所不精。睿智使他進得去，出得來，提得起，放得下，升堂入室，攬天下珍奇入我襟袍，神而化之，不蹈故常，絕傍前人，熔鑄為卓然一家的‘錢學。淵博使他站得高，望得遠，看得透，撇得開，靈心慧眼，明辨深思，熱愛人生而超然物外，洞達世情而不染一塵，水晶般的透明與堅實，形成他立身處世的獨特風格。這種品質，反映在文字里，就是層出不窮的警句，因為他本身就是一個天下的警句。淵博與睿智二者缺一，就不是錢鐘書了。”

而侯外廬一生致力于思想史研究，并以馬克思主義理論方法作為指導性原則。早在上世紀三十年代在北平大學經濟系任教授時，侯外廬“開設的幾門課中，主要的是經濟學、社會學。在經濟學課上，主要講馬克思的政治經濟學，在社會學課上，主要講唯物史觀”。侯外廬也談到過自己的治學方法，《中國古典社會史論》一書確定了侯外廬研究中國古代社會所遵循的三個基本原則。其中一點便是“力求把馬克思主義同中國古代史料結合起來，作統一的研究。一方面是為了使歷史科學中關于古代社會規律的理論中國化，另一方面，也是為了使經典作家關于家族、私有財產、國家等問題的研究成果，在中國得到引申和發展”。由此可見錢鐘書與侯外廬在治學方法、學術旨趣上的大相徑庭。

舉一個具體的例子：錢鐘書與侯外廬對于《老子》中“無”與“有”的問題都有過探究。《老子》十一章：“三十輻，共一轂；當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”

侯外廬在《和李約瑟博士談〈老子〉》一文中如此解釋“無”與“有”：“所謂‘無，就是指生產力低下，車、器、室等一切產品不屬于個人的特定的歷史階段，也就是非私有的時代。在這個時代，車、器、室等勞動生產物，只單純表現為有用物，由人們共同生產，共同占有，用政治經濟學術語說，只有使用價值。故曰‘無之以為用。”“所謂‘有，就是‘無的歷史階段的對立物，是生產品屬于個人，也就是私有的時代。在這個時代，車、器、室等勞動生產物，在一定條件下可以變做商品，具有交換價值，而交換價值表現為利的關系。故曰‘有之以為利。”鮮明地體現了侯外廬“將馬克思主義同中國古代史料結合起來做統一研究”的學術追求。

而錢先生在《管錐編》中論述這一問題時旁征博引，所用文獻就多達二十八處。錢鐘書的意思主要有兩點：一為“蓋就本章論，老子只戒人毋‘實諸所無，非叫人盡‘空諸所有。當其無，方有‘有之用；亦即當其有，始有‘無之用。‘有無相生而相需為用；淮南所謂必‘因其所有，乃‘用其所無耳”。說明有用與無用相互依存的關系。二為無用之用有兩義：“有用則與為攻，無用則自全其生。”此一義也。“無用者有用之資，有用者無用之施。”此另一義也。由此可見錢鐘書淵博貫通的學術旨趣。

另有關于侯外廬的一條材料可資補充：葛兆光在《思想史研究課堂講錄》中提到了侯外廬的學術：在考察思想史上人物的位置與重要性的變化過程時，有這樣一段話：“呂才據說也是唯物論的，但是在五十年代以前的哲學史思想史系列中，他沒有多大的影響，但是，到侯外廬《中國思想通史》，竟然專門列了一章，說他是偉大的思想家，特意表彰他的‘唯物主義和無神論，這樣才使初唐的唯物主義和唯心主義成了兩大陣營的對壘。”可見：如果一種理論對其應用范疇不加反思、對其使用語境缺乏判斷，則不免有生搬硬套之嫌。如果這種理論又不得不追隨意識形態而亦步亦趨時，不論是否出于無奈，都將難逃“為學不作媚時語”之責難。正是在這一意義上，錢鐘書“庸妄之倫”四字斷語也并非苛評。葛兆光為學生所開列的思想史參考書目中，沒有一本關于侯外廬的著作。侯外廬一生著作宏富，這一點值得深思。

至于錢鐘書對“專家之學”的態度，從其所留下的文字中也可管窺一二。錢鐘書在敘述自己的學術思想時說道：“故必深造熟思，化書卷見聞作吾性靈，與古今中外為無町畦，及乎因情生文，應物而付。不設范以自規，不劃界以自封，意得手隨，洋洋乎只知寫吾胸中之所有，沛然覺肺肝中流出，曰新曰舊，蓋脫然兩忘之矣。”如反觀錢鐘書之意，所謂“專家之學”不論品格高低，則多少會有些“設范以自規，劃界以自封”的弊病。而說起錢鐘書對馬克思主義學說的態度，《胡適之晚年談話錄》提供了一條史料。胡適在看到《宋詩選注》后說：“錢鐘書沒有用經濟史觀來解釋，聽說共產黨要清算他了。”過了一天，當胡適閱完此書后又說：“他是故意選些有關社會問題的詩，不過他的注確實寫得不錯。”胡適是高明人，《宋詩選注》確實在文本上存在這樣一種悖反現象：即平淡的選詩與生動的注釋。也許只有這樣，錢鐘書才可多少保留一些自己的學術旨趣吧。

此外，錢鐘書明確表示對馬克思主義學說的看法是1978年出席在意大利召開的歐洲漢學會上。錢鐘書做了題為《古典文學研究在中國》的報告。錢鐘書肯定了馬克思主義學說使中國古典文學研究者認真研究理論問題，并引發了對“實證主義”的造反，改變了以往缺乏思想的狀態。但錢鐘書也點明了中國古典文學研究最大的缺點，就是對外國學者研究中國文學的重要論著，幾乎一無所知，而這恰恰是一個不可原諒的缺點。錢鐘書說話很有藝術性，所謂對國外學者在相關領域的研究一無所知，難道不是“罷黜百家，唯我獨尊”的結果嗎？

錢鐘書在致張文江的信中說：“近人的學術著作（包括我在內）不必多看；‘欲窮千里目，更上一層樓，敬以二句奉贈。”這樣說來，錢鐘書“庸妄之倫”四字斷語與其安放在一位老輩學者身上，不如讓后學借此反思一下當代“世胄躡高位，英俊沉下僚”的學術生態吧。