胡編亂造忽悠讀者

程亞林

于丹所謂孔子的“天地人之道”，完全出自胡編亂造。為維護《論語》文本中孔子思想的真實面貌和提請廣大讀者注意，不得不辯。

于丹如是說

《天地人之道》是《于丹〈論語〉心得》中的第一篇文章。按理說，于丹應以《論語》文本為依據，闡釋孔子的“天地人之道”。但令人詫異的是，她竟然在沒有引用《論語》一句話的情況下，完成了這個任務。那一長段文字特別值得我們細看！

她從《三五歷紀》中盤古創世神話談起，先大段引用原文，然后講述故事：盤古如何在天地中孕育；清濁二氣如何逐漸分開，變成天和地；盤古如何在天地中“一日九變”，進入“神于天，圣于地”的境界；天地如何與盤古一起生長，最后形成“天數極高，地數極深，盤古極長”的局面。講完之后，她從中看出的隱喻意義是：“人的意義跟天和地是一樣的，天地人并稱為‘三才。”這個道理，加上后文所謂天地人之間存在著“共榮共生”關系的說法，就構成了她從盤古神話中發掘出來的“天地人之道”的全部內容。除此之外，我們在題為《天地人之道》的這篇文章中，再也找不到關于天地人三者的“意義”和“關系”的解說或論述。

那么，這種天地人之道與孔子有什么關系，無疑是需要詳加論證的問題。但是，于丹似乎沒有這種意識，只用一個令人莫名其妙的“所以”就將盤古神話及其隱喻意義與孔子接上了的因果關系：才說完“人的意義跟天和地是一樣的，天地人并稱為‘三才”那句話，馬上說：“所以，在孔子看來，人是值得敬重的，人又是應該自重的。”這意味著，在于丹心目中，孔子熟悉盤古神話，接受“三才”說的影響，是無需論證也毫無疑義、理所當然的。她用那個“所以”時，恐怕連眼睛都沒有眨一下！

下面，大膽的斷言更接踵而至：孔子一定解破了盤古故事的隱喻意義，“能平和地跟學生商量著把這種天地人三才共榮共生的關系講透”；孔子之所以既有“從容不迫的氣度”，“謙抑的態度”，又將“一種飽和的力量”藏于“內心”，就在于他能將“天地之氣”凝聚于心中；“《論語》的思想精髓就在于把天之大、地之厚的精華融入人的內心，使天、地、人成為一個完美的整體，人的力量因此而無比強大”；我們也應該“獲得孔夫子那樣的心胸”，具有提倡人與自然和諧相處的“天人合一”觀，對自然萬物“有一種敬畏，有一種順應，有一種默契”。這又意味著，孔子、《論語》完全接受并承襲了盤古神話隱喻的“天地人之道”，這種“天地人之道”既浸透了孔子身心，又融入了《論語》思想精髓，還引出了孔子的“天人合一”觀念〔1〕。

總之，于丹不引《論語》一句話，不作任何論證，就將盤古神話及其隱喻意義和孔子、《論語》完全捆綁在一起了，盤古神話隱喻的“天地人之道”也就不言而喻地成了孔子、《論語》中的“天地人之道”！

辯駁

但是，稍有古代文化知識的人就會問：能肯定孔子、《論語》完全接受并承襲了盤古神話隱喻的“天地人之道”嗎？《論語》中有這種“天地人之道”嗎？回答是否定的。

第一，孔子時代沒有《三五歷紀》所述盤古神話。

《三五歷紀》是三國時代吳國人徐整的著作，成書晚于孔子時代七百余年。在該書出版之前，現存古籍中沒有出現過盤古這個人物。正因為如此，提出中國遠古歷史是后人“層累”構成這一觀點的顧頡剛先生認為“漢以后”才有“盤古”。屠孝實認為盤古神話源出印度古代圣詩《黎俱吠陀》中的犧牲崩化神話。何新則指出，有足夠的證據可以斷定，它是東漢中葉以后取道西南流傳到中夏的西亞、印度神話。主張它有本土淵源的袁珂先生也只能到《山海經》、《莊子》、屈原《天問》等古代文獻中去尋找它創作的思想動力，到苗瑤等西南少數民族關于盤瓠的傳說中去發現“盤古”這個名稱的出處和部分構成元素〔2〕。但無論持何觀點，他們都肯定《三五歷紀》出現之前，沒有它所陳述的盤古神話。在這種情況下，怎么能說盤古神話及其隱喻意義影響了孔子思想？

同時，即使膽子大到可以置歷史考據、前輩時賢的學術研究于不顧的程度，只要知識再多一點，思維再周密一點，也要考慮盤古神話不止一種，從它們可以抽繹出不同“天地人之道”的情況。徐整在他的另一本書《五運歷年記》里就說過另一個盤古故事，說盤古先天地而“首生”，臨死才化為風云雷霆日月、四極五岳、江河大地、田土星辰和民眾等。《述異記》所謂“盤古氏，天地萬物之祖也”，更肯定盤古出現在天地萬物之前。從這兩說法里，我們能抽繹出的“天地人之道”則是：人比天地要尊貴，天地仰賴人而生而榮。這豈不與于丹抽繹出的“天地人之道”矛盾？這意味著，即使大膽斷言后世神話都可以直通遠古，也不能斷定孔子思想必然浸淫在前述盤古神話及其隱喻的“天地人之道”中。

第二，孔子根本不相信神話。

《論語》公開標榜孔子“不語怪力亂神”（《述而》），而神話必然涉及“怪力亂神”。“不語”，就意味著他不談論也不相信神話中那些神神鬼鬼、怪異荒誕的東西，不會根據這些東西去琢磨、發掘其隱喻意義。據《大戴禮記·五帝德》篇和《尸子》記載，孔子聽人說起過黃帝的神話，但根本不相信黃帝有三百年壽命、四張面孔這些無稽之談，只對它們做出“人化”和歷史化的解釋。他認為，所謂“三百年”，是指黃帝生前為民謀利、死后產生長久影響共有三百年，所謂“四面”，是指黃帝用四位值得信任的人治理四方。這無疑改造了“怪力亂神”內容，使黃帝變成了歷史人物。袁珂先生在《古神話選釋·前言》中還以此為例，說明中國古代神話歷史化的進程和孔子在這一進程中重要的歷史地位。在這種情況下，敢于肯定孔子接受了盤古神話的影響，需要一種對《論語》文本和相關文本視而不見的勇氣。

第三，孔子沒有“三才”說。

中國古代最早提出“三才”說的是《易傳·說卦》：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”但今人認為《易傳》不是孔子所作，大約是戰國或秦漢之際的作品，《說卦》則已辨明是漢人所作〔3〕。

孔子曾經宣布過自己要學《易》：“加我數年，五十以學《易》”（《述而》）。但他要讀的也是《易經》，而不是《易傳》。

孔子的確如于丹所說，認為人值得敬重，也應自重。但這不是因為他受了盤古神話或從中抽繹出的“三才”說的影響，而是他認為人自身具有很重要的價值。所以，馬棚失火，他只問“傷人乎”，不問馬（《鄉黨》）。他要求人自重，反復宣傳“仁”的學說，也是因為他認為人必須以道德自律，“茍志于仁，無惡也”（《里仁》）。

所以，沒有必要讓孔子提前認同后出的“三才”說，并用“三才”說作為他豐富的人本思想的基礎。

第四，孔子沒有天地人“共榮共生”的觀念。

從盤古神話抽繹出的“共生”觀念，意指天地人一起誕生，顯然不符合科學事實。現代意義上的“共生”說，指兩種不同的生物生活在一起，相互依存，對彼此都有利。如果分離，二者都不能獨立生存，也不能用來說明天地人之間的關系，因為沒有人，天地也獨立存在。所以，于丹在談論天地人關系時使用“共生”這個詞是不妥當的。孔子也沒有“共生”觀念。

“共榮”說隱含歧義。它既可能引申出天地人“共榮共枯”、“同吉同兇”的觀念，導致牽強附會、充滿迷信色彩的“天人感應”說，也可能如于丹所說，引申出人與自然和諧共處的“天人合一”觀念。

但這兩種“共榮”說都不能在《論語》文本中找到根據。孔子不談論“天人感應”問題。子貢曾說，他從來沒有聽孔子談過“天道”（《公冶長》）。據楊伯峻先生的解釋，“天道”指“自然和人類社會的吉兇關系”，而孔子對天人之間是否同吉同兇、相互感應的問題采取“存而不論的態度”〔4〕。

孔子也沒有于丹所說的那種“天人合一”觀。于丹理解的人與自然和諧相處，是現代意義上的“天人合一”觀。它是現代人根據人類過度開發自然，引起自然報復這一情況提出來的。它反對以人為中心過度開發自然，但不反對在可持續發展的前提下改造自然，更不主張聽天由命地順應自然、敬畏自然。而中國古代哲學中的“天人合一”觀并不具有這種意義。一般認為它是指：“天”有意志，人事是天意的體現；天意能支配人事，人事能感動天意，由此兩者合為一體。最早提出這種觀念的是戰國時代的子思、孟子，漢儒董仲舒則將它發展為“天人感應”論。后來，宋儒又從“理”、“性”、“命”等方面來論證“天人合一”。

孔子在《論語》中用“天”這個詞指自然之“天”僅有兩處：“唯天為大，唯堯則之。”（《泰伯》）和“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）前者表現了對“天”之“大”的認識，也主張向“天”學習，但學習的結果不是激發人探索自然奧秘的意志，而是要求人具有“天”那樣廣闊的心胸，讓“天”成了提升人品、道德的工具。后者既肯定了自然規律，又贊嘆了“天”在靜穆中展現的巨大力量，但也包含將“天”意志化、道德化的意思。因為孔子熟悉的《詩經》就揭示過天“不駿其德，降喪饑饉”、不幫助百物生長的現象（《雨無正》，又參見《召昊》、《云漢》、《正月》等篇）。

更多時候，孔子心目中的“天”是指具有懲罰意志或有道德之“天”。所謂“天喪予”（《先進》）、“天之將喪斯文”（《子罕》）、“天厭之”（《雍也》），是說天有懲罰意志。所謂“天生德于予”（《述而》），意味著天與人有道德聯系。所謂“智者樂水，仁者樂山”（《雍也》），意味著人可以移“仁智”于山水，表達的都是他希望天與人在道德中“合一”的愿望。如果這也是樸素、朦朧的“天人合一”觀，那么，也只能劃入子思、孟子“天人合一”觀的范圍之內，而不是于丹理解的“天人合一”觀。

由此可見，中國古代哲學中的“天人合一”觀包含不同類型，而且都與要求人與自然和諧共處、現代意義上的“天人合一”觀有本質不同，不可不察，不可不辨，不能混混沌沌地一鍋煮，更不能說孔子已具有現代意義的“天人合一”觀。

孔子的確有“和諧”觀，但僅限于社會團結和處理人際關系方面，與天地無關。所謂“和無寡”（《季氏》）、“禮之用，和為貴”（《為政》）、“君子和而不同”（《子路》），都在這一范圍之內。他還認為，“和”要用“禮”來節制，要以“不同”為基礎，反對為和而和，“同而不和”。

所以，不能想當然地認為孔子有“天地人三才共榮共生”的觀念，更不能在不了解不分析不同“天人合一”觀、“和諧”觀的情況下，斷言孔子必然有這有那。

總之，于丹所說，既無歷史根據又無《論語》文本根據，她所謂“孔子的天地人之道”完全源自臆斷，是胡編亂造的產物。她從盤古神話中抽繹出的“天地人之道”本身，也有用詞不當、概念含混等毛病。

也許，于丹認為，只有上連盤古神話，下及人與自然和諧共處的“天人合一”觀，孔子的思想才顯得深厚、先進，才當得起凝聚“天地之氣”、融入天地“精華”等贊語。但是，如果不實事求是，沒有歷史和文本根據，不僅贊語會變成諛詞，也會敗壞孔子和《論語》的聲譽，引出適得其反的效果。

注釋：

〔1〕以上引文見《于丹〈論語〉心得》，中華書局2006年版，第7～9頁。

〔2〕參見《古史辨》第一冊，第60頁、第七冊，第158頁，上海古籍出版社1992版。何新：《諸神的起源》，三聯書店1986年版，第179頁。袁珂：《古神話選釋》，人民文學出版社1982年版，第1～15頁。

〔3〕參見勞思光《新編中國哲學史》第二卷，廣西師范大學出版社2005年版，第75頁。

〔4〕楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第47頁。