豈能漠視思想之火？

賀越明

乍看《書屋》2008年第12期上趙俊賢先生的《有無“顧準現象”》一文，不禁有些訝異：何以從這個懷疑的角度立論？細讀之下，方知作者對顧準所知有限，似乎沒有細讀他的著述，或是至少沒有讀懂，因而也就不清楚“顧準現象”所指為何，竟將顧準與張宣先生以及其他人做浮泛而簡單的比較。說實在的，在未搞清“何謂”之前而要談論“有無”，只能得出輕率而沒有價值的結論，不能不使人訝異之余而要有所質疑。

趙先生從上世紀六十年代初即從事高校文科教學，自言直到1994年《顧準文集》出版，“才閱讀其文，才初步了解其人”。我是八十年代中期留校執教，但在七十年代后期即知曉顧準其人，那自然另有原因。家父與中國現代會計界泰斗潘序倫熟識，加上兩家相距一箭之遙，我亦有機會拜望這位老人并為之整理過一篇回憶文章，由此約略知悉其早年得力助手顧準的行跡。那時，還聽聞在立信會計補習學校曾與顧準同事的幾位老人私下談論，顧自學成材而才氣橫溢，潘序倫的會計學術著作等身，其中有好幾本系出自顧準之手。還有一則逸事：建國之初，顧準有次與友人吃飯，興之所至，脫口說道：“像我這樣的人，是可以當副總理的。”他當時擔任上海市財政局局長兼稅務局局長，又兼華東軍政委員會財政部副部長，官已不小，但出此豪言仍可謂自大或曰“狂妄”得令人震驚！這樣直言無忌的高官加才子，在政治運動中自然難逃厄運。1952年2月，在“反貪污、反浪費、反官僚主義”高潮中，他被突然以“嚴重的個人英雄主義，自高自大，自以為是，目無組織，歪曲黨的政策方針”等罪名，撤銷黨內外一切職務；第二年，舉家遷京，先后擔任建工部財務司司長、海洋工程局副局長、中國科學院資源綜合考查委員會副主任，職位越來越低，逐漸無足輕重。在1957年和1965年，兩次被戴上“右派”分子的帽子，徹底打入另冊，棲身于中科院經濟研究所，以筆名從事著譯工作。作者將顧準與兩度獲罪“右派”的張宣在資歷、職務及遭遇上作了一番比較后，感嘆道：“這兩人的人生軌跡何其相似乃爾！如果要論不同之處，顧準不幸于1975年病逝，而張宣已九旬有三，依然健在。”準確地說，顧準是病故于1974年12月3日，而非“1975年”。問題是無論顧準還是張宣的這種不幸的人生遭際，正是黨內不少有識之士在那一時期個人命運的縮影，作者如此孜孜于比較二者之間這種“相似”與“不同”，究竟有什么實質意義呢？

趙先生也承認這種比較是“皮相之議”，但他認識到的顧、張二人“極為相似”的“深層本質”是：有一副鋼筋水泥鑄就的骨骼系統、獨立思考、拒絕盲從、處世處事態度極端認真，等等。這些帶有“深層本質”的品格，當然是不容褻瀆而是令人敬仰的，張宣先生不屈服于政治迫害和打擊的人格操守也值得稱頌。但更應當看到，顧準作為曾經的生存個體的價值，對于我們的民族和國家來說，并不僅僅在于其不幸的人生遭際和優秀的人格特征，更不僅僅在于讓人們對之“一掬同情之淚”，抑或是生發出對連綿不斷的政治運動的深惡痛絕，因為這些從其他命運相同的個體如張宣等人的遭遇中也能獲得或完成。顧準的獨特之處，在于他身處逆境而堅持不懈地求索真理并累積了難能可貴的思想成果。這一點，是我十多年后讀到他的文稿時才真正領悟和認識到的。1991年夏天，我正在美國夏威夷大學攻讀，一位友人到相鄰的東西方文化中心做訪問學者，聚談時向我展示了一厚疊打印的文集，正是后來編成《從理想主義到經驗主義》的書稿，前面有王元化先生所作的序言。友人說，文集原計劃在他工作的那個出版社付鋅，均已編竣，但領導最終不敢拍板，就留存在他手上，看有無可能在海外出版。或許，見我對當時尚不為人所知的顧準其人并不陌生，他便將所有稿件借我一閱。當我攜回宿舍逐一展讀，頓覺有一種新穎的思想洞穿腦際，引發心靈的極大震撼。六十年代中“文化大革命”風暴匝地而起，顧準不久便處于妻離子散、孤苦無助的境地，但正是在這種社會意識瘋癲、政治是非顛倒、學術淪為工具的氛圍里，他卻苦心思考，在與上海的胞弟陳敏之通信時，提出并討論了許多重大的思想理論課題，其中包括對資本主義發展的內在根源的論證，對科學發展與民主政治關系的反思，對希臘文明和中華史官文化的比較，對中世紀騎士文明所起作用的探討，對宗教給予社會和文化的影響的剖析，對奴隸制和亞細亞生產方式的闡發，對黑格爾思想的批判和經驗主義的認識，對中國先秦學術的概述，等等。

在往來于京、滬兄弟之間的這些通信中，顧準想人之所不敢想，言人之所不敢言，為后人遺留下極其珍貴的思想文本，更開拓了極其寬廣的思考方向。例如，顧準讀恩格斯的《反杜林論》和《費爾巴哈論》，結合馬克思的哲學思想發展脈絡，認識到“馬克思指責黑格爾，一生中幾乎只限于寫《神圣家族》那個時期”，“而就其本性而言，馬克思這個革命理想主義者則不能不是唯理主義者”，指出“馬克思的哲學是培根和黑格爾的神秘的結合”，而恩格斯則強化了馬克思哲學中的黑格爾傾向。到了列寧所處的時代，“唯有培根以后的英國，是經驗主義占優勢”，或可與西方先哲傳統的唯理主義相抗衡；不過，英國經驗主義有兩支流派，一支是培根為代表的唯物論經驗主義的主流，另一支是貝克萊為代表的唯心論經驗主義的支流，列寧選擇的是“轟動了社會，轟動了歷史”的支流，用貝克萊的“經驗的主觀化”反對培根的“經驗的客觀化”，使英國經驗主義成了“羞羞答答的不可知論者”，因而失去了自恩格斯去世后伯恩斯坦等人援引近代經驗主義，以紓解柏拉圖—黑格爾“終極目的論”的一次重大機會。此后，斯大林的哲學更是等而下之，教條主義加上專制暴力，既窒息了人文科學沖破“終極目的論”的生機，也遏制了自然科學循著經驗主義的發展。顧準就此感嘆：“近代實驗主義、多元主義以及自然科學的迅速發展，繁榮昌盛，總的來說，是唯物主義的經驗主義的后果。可是中國的馬克思主義者，被列寧所誤，卻一直把它看做是貝克萊主義的‘一丘之貉，悲乎！”又如，顧準在談到民主政治時，承認“我贊美革命風暴”，因為革命對于理想主義者來說，具有難以抗拒的道德魅力，然而問題在于革命勝利以后是“繼續革命”，強化“革命神話”，還是改弦更張，轉而以經驗主義的立場安排現實層面的政治體制和社會機制？他指出：“新秩序一旦確立，那個革命集團勢必要一分為二”；“既然總是要一分為二，干脆采用華盛頓的辦法不好嗎？”“以此比喻一九一七年，那就是斯大林、布哈林等輪流當了總統，并且聯共分成兩個黨，先后輪流執政。設想一下，這么辦，十月革命會被葬送掉嗎？我不相信”，“后來蘇聯發生的一切弊害的大半倒反而是可以避免掉的”。

再如，對于所謂人民當家做主的直接民主論，顧準的獨到見解是：“一七九三年法國國民公會是馬克思列寧無產階級專政的原型”，“一八七一年巴黎公社原則是無產階級直接民主制的歷史根據”，而所有關于直接民主制的原則教義，則出自馬克思對法國這兩次政治事件的理論總結——《法蘭西內戰》。這一原則教義雖有其道德理想之熱忱，但從未在實踐中獲得成功，原因概括起來在于：一、原則所由出的那兩大政治事件，均為失敗的事件；二、原則所由出的歷史根據，只存在于古希臘的“城邦國家”，不適合近代地大人多的“民族國家”，而1793年和1871年的失敗，在很大程度上即為試圖復希臘之古的失敗；三、原則一時獲勝的某些實踐，如1917年革命，后來都走向反面，從人民當家做主走向個人獨裁，從無產階級專政走向對無產階級專政。“所以，問題的焦點只好退一步。不要奢求人民當家做主，而來考慮怎樣才能使人民對于作為經濟集中表現的政治的影響力量發展到最可能充分的程度。既然權威是不可少的，行政權是必要的，問題在于防止行政權發展成為皇權”。有誰能夠想象：在“文革”那個黑暗的歷史隧洞里，竟有這樣一團思想火花在默默地燃燒、發光？

正如王元化在為這部書稿所作的“序”中所言：“許多問題一經作者提出，你就再也無法擺脫掉。它們促使你思考，促使你去反省并檢驗由于習慣惰性一直扎根在你頭腦深處的既定看法。”的確，顧準的這些不囿于經典、不囿于陳見的思想觀點，不僅是那一代人獨立思考和思想解放的典范，而且可以激勵和推動人們“讓思想沖破牢籠”，在精神世界浴火重生。就這一點來看，顧準在思想理論上的啟蒙作用之大，是與眾不同、無與倫比的。固然，“他們同樣是老干部、老黨員、老學者”，人生經歷亦大致相仿，但既然“學術水準有差別、思想貢獻有不同”，卻要生拉硬扯地將顧準與張宣相提并論，究竟意義何在？這樣的比較，恐怕連張宣先生本人也未必贊同吧！

尤為令人感慨的是，“文革”結束后，顧準生前著述的《會計原理》、《社會主義會計的幾個理論問題》、《希臘的城邦制度》和翻譯的《資本主義、社會主義和民主主義》、《經濟學論文集》均相繼出版，唯獨《從理想主義到經驗主義》一書的問世，與作者的人生遭遇一樣，可謂一波三折，命運多舛。1977年，即顧準辭世后的第三年，陳敏之利用空閑，將亡兄與他的筆記體通信加以整理分類，重新繕寫并裝訂成冊。從1984年起，從北京三聯書店到上海三聯書店，再到上海人民出版社，輾轉反復，連連碰壁。直到1991年，經王元化向香港三聯書店新任總編輯推薦，顧準的這部遺著終于作為“思想者文叢”之一在境外出版。盡管這樣，書稿中原有的兩篇文章還是刊落了，一是《直接民主制與“議會清談館”》，二是《民主與“終結目標”》。對照中國的現實政治，這兩篇似乎有著更為直接的啟蒙作用和醒世意義。當我獲悉這部書稿于1992年7月問世，很贊同一位歷史學博士所說的，這不是著作者個人的事情，“而是思想史的事件，當代中國思想史的重大事件”。于是，我撰寫了題為《一個人與一本書的命運——顧準和他的遺著〈從理想主義到經驗主義〉》的長文，次年８月發表于美國的一份中文雜志，這應是海外最早詳盡介紹顧準其人其文的文字。

自那之后，經過顧準親友的艱辛努力和多方接洽，《顧準文集》、《顧準：民主與“終極目的”》以及包括《顧準文稿》、《顧準筆記》、《顧準日記》和《顧準自述》的四卷本“顧準文存”相繼在國內印行，更為系統和完整地展現了這位思想家探求真理的心路歷程和卓越成果，在知識界及普通讀者中引起相當大的震動，很快興起一股“顧準熱”。由此，“顧準現象”也成了上世紀九十年代中期思想文化界的一個重要話題。

“顧準現象”的提出，并非來自哪個權威人物或黨政機構，而是在幾乎同時展開的“人文精神”大討論中應運而生的。曾經有人斷言：中國知識分子“先天”地缺乏“獨立”的精神傳統，缺乏“俄羅斯文化中與被釘在十字架上的耶穌一同受難”的高尚精神品質。所以，當人們發現了顧準這位在高壓和孤寂中堅持追求真理的思想斗士，而且他的思想達到了如王元化所言“整整超前了十年”的高度，自然而然地產生了震驚和推崇之情。顯而易見，當思想文化界談論“顧準現象”時，聚焦于他探求真理的獨立精神及其思想高度，含義是特定也是明確的。但是，趙俊賢先生一方面在文章開頭稱顧準是“歷史偉人”，驚詫“在人類文明進入二十一世紀后，億萬中國民眾還不曾了解，更談不到接受顧準的啟蒙思想”，發問“這是顧準這位歷史偉人的悲哀？還是民眾的悲哀？還是時代的悲哀？”一方面卻又質疑“如果顧準僅有張宣一位同道者，孤證難立，說什么‘顧準現象，豈非妄言臆斷？”這種表述上的前后矛盾，反映出作者的思維邏輯是何等混亂！而且，居然把人數多寡作為“顧準現象”是否存在的依據，舉出戴右派帽子的有“五十五萬之眾”，推斷人生經歷和思想大致與顧準相似者“總在二位、三位數”，試圖以此說明“現象”并不存在或是這頂桂冠絕不能由顧準一人領受。倘若按照作者前面的說法，既然顧準是“歷史偉人”，那五十五萬右派中的“二位數”或“三位數”豈不都是“歷史偉人”？如此比附，未免罔顧事實而淺薄荒唐！作者甚至在文章的結尾處，用了“皇天”、“后土”和“斯民”這種帶有封建色彩的字眼，與全文的主旨更是格格不入，真不知想向讀者傳遞一種什么樣的意向？

在我看來，稱顧準是“歷史偉人”實屬過甚其詞，因為“思想家”足矣。作者在文中還提及王實味、胡風、馮雪峰、巴人（王任叔）、馬寅初、張聞天和孫冶方等人，并說“還可以開列出一長串名單”，認為他們都是“顧準的同道”，“他們共同具有中國知識分子精英的天賦特征，即‘獨立的人格與‘自由的思想”。誠然，這幾位黨內外的杰出知識分子都可說是顧準的同道，還可添加到這份名單中的如張志新、遇羅克等人，亦莫不如是。客觀地看，他們大都是在某個問題上或某個領域內發表獨立見解，也有所突破甚至犧牲了年輕的生命，值得后人紀念并奉為楷模。但是，若與顧準探究理論之深度、涉及領域之廣度和整體思想之高度相比，則同時代無人能出其右。試問：有誰像他那樣勇于對執政黨的理論基礎進行追本溯源的梳理和拷問？又有誰像他那樣率先分析社會主義“老大哥”的獨裁專政并對國家政治體制提出疑慮和反思？當我們在用他人的事跡和努力與顧準比較時，又豈能漠視那一團思想之火在幽暗歲月里發出的光芒？事實上，這位思想家以充沛的道德勇氣和清醒的理論思維闡發的真知灼見，不僅在那個荒誕的時代堪稱空谷足音，即便在今天甚至十年廿年后再讀，依然具有并將還會擁有強大的理論穿透力和罕見的思想超前性。

誠然，顧準并非“完人”，也不可能完全擺脫時代條件的局限。實際上，當他在“形而上”的思維空間進行理論探索時，充滿了不受羈絆的獨立精神，但一旦回到“形而下”的現實社會，則難以掙脫政治話語系統的枷鎖，顯現出某些思想人格分裂的跡象，這從《顧準日記》和《顧準自述》中可以明顯看出。畢竟，他不僅僅是在體制內生存，而且一生的起伏跌宕、榮辱哀樂都與整個體制息息相關。盡管如此，“顧準現象”是客觀存在的，亦是中國思想文化界自發關注和研究的一個重要課題。趙俊賢先生提到的顧準前后“同道”者的事跡，并不足以抹殺“顧準現象”，相反，恰好說明作者之所以會提出“有無”的問題，正是因為不知道“何謂”所致，這也可算是“時代的悲哀”的一種表現吧。