上博楚簡道家文獻《恒先》篇通解及章節擬構

順　真

摘要：《恒先》篇是《上海博物館藏戰國楚竹書》第三冊中的一篇，屬道家文獻。許多學者深研此文，會通大義，并深入闡釋其在中國哲學史上之重要地位。但其文本之解讀，成果并不完整。《恒先》共一十三簡，原文并未分章，然其結構井然有序，今通解其意，分出章節，以便學界更深入的研究。

關鍵詞：恒先；或；道；名

中圖分類號：B223文獻標識碼：A文章編號：1003－0751(2009)02－0151－07

上博楚簡道家文獻《恒先》篇一經公布，就引起學界更為廣泛的注意，許多學者深研此文，會通大義，并深入闡釋其在中國哲學史上之重要地位。但對文本之解讀，必是一項艱巨之工作，正如李學勤先生所說：“由于文字古奧，說理又相當玄妙，需要較長時間才能有基本的認識。”今不揣冒昧，略述己見，以求教于方家。

一、簡文通解

1、第一部分通解

1.1恒先無有樸、靜、虛——樸，大樸；靜。大靜：虛，大虛。

馬王堆帛書《道原》曰：“恒先之初，迥(洞)同大虛，虛同為一，恒一而止，濕濕(混混)夢夢，未有明晦。”多解恒先為道之別名，甚確。然恒先構詞之法、恒先用詞之意為何?《老子》四章曰：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”恒先者，恒之先也，亦如帝之先。帝謂上帝，然老子曰帝先；恒為恒常，此篇曰恒先，皆為哲學構詞中否定之法。帝先超越于帝，恒先超越于恒。《老子》三十二章曰：“道常無名，樸。”道乃體驗境界，渾然直觀，當體冥會，故本無名。出離此境，宣告他人，故可命名。然名是假名，境乃真境，故曰“名亦既有，夫亦將知止”。知止即無名。孔子《大學》曰：“知止而后有定。”知不止則不能得定，欲得知之止，必以明“無名”之理為其先導。《莊子‘齊物論》曰：“故知，止其所不知，至矣!”《老子》帝先之語，本篇恒先之名，皆本無語，皆本無名。

恒先以下斷句，多以“恒先無有”為一句，且以為“恒先無有”即莊子《天下》所言之“常無有”。愚意當以“恒先無有樸、靜、虛”為一句。樸、靜、虛，皆為老子之用語。《老子》三十二章曰：“道常無名，樸。”《老子》十六章曰：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。”樸、靜、虛，既為道體之本然，亦為體道者體驗之境界。然一為文字，久必成病，聞之者或空談樸樸樸，或亂解靜靜靜，或妄論虛虛虛，故使道真之本、復命之境，全成非真之糟粕、戲論之臆語，故曰“恒先無有樸、靜、虛”，意為恒先并無(空言所說)樸、靜、虛三者，樸、靜、虛乃超越語言之存在，唯體驗而能知；故無可奈何，接下而言“樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。”即有樸亦是太樸，有靜亦是太靜，有虛亦是太虛。亦如若空言帝帝帝，老子乃曰“帝先”；若空言恒恒恒，本篇乃曰“恒先”。故為去空言樸靜虛之病，亦唯“強為之名曰”——“太樸”、“太靜”、“太虛”。如是斷句，則前后意貫，頗顯本篇著者之苦心，旨在復返《老子》“行不言之教”之真意而詮顯體驗入門之正途。

1.2自厭不自忍，或作——有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。

“厭”，多訓為滿足，如是“則與‘不自忍之說存在明顯的邏輯矛盾”，丁四新先生之批駁甚為有力，然訓為嫌厭、厭棄，亦有商榷之處。許慎《說文·廠部》曰：“厭，笮也。”《竹部》曰：“笮，迫也。在瓦之下芬之上。”《段注》曰：“笮在上椽之下、下椽之上，迫居其間故曰笮。《釋名》曰：‘笮，迮也。編竹相連迫笮也。以竹為之故從竹。”可知厭者有因綿綿內充而自我笮迫之意。忍，孔子《論語·衛靈公》曰：“巧言亂德，小不忍則亂大謀。”

“自厭不自忍，或作”一句呈上句而來，其意為：恒先本然無名，超越常言所謂樸、靜、虛，然恒先亦非斷滅之無，恒先者乃不可言說之太樸、太靜、太虛。太樸、太靜、太虛則自我迫笮。因恒先自身內充自迫至于極而恒先自身又不能自忍，故有“或”之生起。《說文·人部》曰：“作，起也。”可知恒先既為動之源亦為動本身。孔子《易傳·系辭》曰：“生生之謂易。”“生生”即“恒先”“自厭”之情狀。

或，乃《恒先》至要用語，主要有兩種闡釋。李零先生以為：“‘或，在竹簡中是重要術語。它是從‘無派生，先于‘氣、‘有的概念，從文義看，似是一種介于純無(道)和實有(氣、有)的‘有，或潛在的分化趨勢。(‘或有或然之義。)”頗為透徹，引人深思。又李學勤解為域，轉讀為宇，意為空間；或解為宇宙，似皆可商榷，已有研究者詳論之。陳靜先生雖從李先生之說，然亦不無疑慮，曰：“這里真正難解的是連讀‘或作。‘作單獨解釋也容易，就是‘動了。可是連讀‘或作而把空間與動聯系起來，在理解上還存在一些困難。”然“或”之詮釋，或可另辟蹊徑。

文王《易經·乾卦·九四》曰：“或躍在淵。”孔子《象》曰：“或之者，疑之也。”意為君子修行至九四爻位，已有小成，如龍可在淵水之中自由騰躍，然非大成如《用九》爻位“見群龍無首，吉”之境界，故對“躍在淵”之境頗有疑竇。故或字在人即是自我疑問、自我懷疑之意。在本篇“或作”即疑起。此乃《恒先》作者以擬人之修辭法而描摹由宇宙本體剎那生起宇宙精神之情狀。意為恒先于渾然太樸、太靜、太虛之氤氳鼓蕩中，生起一念自我懷疑，自我內沖、迫笮至極而不能自忍，不能自忍故一念疑動，一念疑動即“或作”。故知“或作”，乃“恒先”樸極、靜極、虛極內充之剎那所生之自然情狀。“或”即由無至有、由道至器、由形上至形下一念之轉內在之玄機。孔子《易傳·系辭》曰：“夫(易)，圣人之所以極深而研幾也。”“深”即“恒先”，“幾”即“或”也。王弼《注》曰：“極未形之理則曰深，逋動微之會則曰幾。”“恒先”即“未形之理”，“或”即“動微之會”。《易傳·系辭》又曰：“幾者，動之微，吉之先見者也。”王弼《注》曰：“幾者，去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒于未形也。”《莊子外篇。至樂》曰“萬物皆出于幾”，成玄英《疏》曰：“幾者，發動，所謂造化也。”則知“或”即造化，其在西洋哲學，即宇宙精神之謂也。故知《恒先》之篇，旨在詮顯老子“天下之物生于有，有生于無”之理。《恒先》作者以為，無一有一物，由前至后，于“無有之間”，有一“或”為之中介，無、有二者皆無名之世界，然由無之有必有一念之生機、剎那之蘊育，此即“恒先”之無，因“自厭不自忍”所生起“幾微”之“造化”。恒先之無為道體之體，造化之“或”為道體之能，以此能而為中介，故有道體潛藏之物之所由生。故《恒先》之序為：恒先→恒→或→氣。

而“氣”之后又有“有”、“始”、“往”三重樸散。于“往”之后，方有萬物之“天地”。則恒先“無名”之境為：恒先→恒→或→氣→有→始→往。

此七者即《老子》所言“無”之擴充。故《恒先》文末曰：“恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。”道本無名，無名亦在，不明無名之在者，必于無名之道大為懷疑，然此懷疑又非名言邏輯所能確析，以其本然無名故。故《恒先》作者，以“荒言”這一言說方法而言說之。《老子》四十一章曰：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧……”“中士聞道，若存若亡”即于“先者有疑”者。而于上士，則知道(恒先)非言說之境乃無名之境，欲達無名之境，則必以離言絕待之體驗法“勤而行之”。而若迷于“校比”之存在，則離恒先之道愈為下矣。故《恒先》之篇，判然剖別“無名”與“有名”乃至“多名”，欲以明晰之理而使人返回大道真體、無言之境，故全篇結尾曰：“舉天下之名無、有法者，與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮!”意為凡天下之名，其為無法者即無名者或其為有法者即有名者，即凡無名之道，有名之器，若予天下王中之明王、君中之明君、士中之明士，則明王、明君、明士，皆恒常以“上士”之根性“勤而行之”，于大道真體，不慮不疑，而非“中士”之根性“若存若亡”而“有疑”不已也。則《恒先》之序乃由智慧理性而達于實踐理性，終極者乃在于踐履道體而人無名之境也。

焉，乃也。意為恒先有一念“或”——“幾”、“動微之會”之動，同一剎那即有氣之生起；有氣之生起，同一剎那即有“有”之生起；有“有”之生起，同一剎那即有“始”之生起；有“始”之生起，同一剎那即有“往”之生起。故曰：“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。”意為絕言離待之宇宙本體因宇宙精神——“或”剎那之動，故有“氣”、“有”、“始”、“往”之生起。“或”為因，“氣”、“有”、“始”、“往”四者為果。宇宙本體因宇宙精神一念之動而生起宇宙顯形最初之情狀，即“氣”、“有”、“始”、“往”四者。《恒先》之生起次第為：道(恒先)→或→氣→有→始→往。而《老子》二十一章曰：“孔德之容，惟道是從。道之為狀，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”其迦道次第為：狀→象→物→精→真→信。信即道體。若逆轉此序而為道之生起次第，則可明《恒先》之所指：

《老子》：信→真→精→物→象→狀

《恒先》：道→或→氣→有→始→往

道即信、或即真、氣即精、有即物、始即象、往即狀。再參以下文，其意更明。

1.3往者未有天地。未有作行，出生虛靜；為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。

往字，依李學勤所補。上文已言，《恒先》之生起次第為：道→或→氣→有→始→往。此段以“往”為例而明道、或、氣、有、始、往六者同體而異質、異質而同體之性狀。

宇宙道體(恒先)雖因宇宙精神之一念(或)而有氣、有、始、往四者之生起，然往之境，亦是“未有天地”之境；其性自然，故“未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢夢靜同”；未有實體性天地之生起，故曰：“而未或明，未或滋生。”簡文之“往”，即《老子》之“狀”，參以屈子《天問》，即是“上下未形、冥昭瞢暗、馮翼惟像”之境。往者如此，而往由始生、始由有生、有由氣生、氣由或生、或由道作，故道、或、氣、有、始、往六者，六位而一體、一體而六位，渾然而為一。

2、第二部分通解

2.1氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作。恒氣之生，不獨有與也，或恒焉生，或者同焉。

《老子》曰：“天下萬物生于有，有生于無。”然有無之間，其狀何如?此段即為老子有無之間之詮釋。依上文可知，《恒先》生起次第有六位之別，即：道一或一氣一有一始一往。而氣之生，全由“或作”，故此曰“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作”，意為氣乃是自因而生、白因而作，非道體恒先之所生，以“道”、“氣”之間有“或”故。李零解“恒莫生氣”曰“是說道并不直接產生氣”，甚確。有或，即宇宙精神一念之起，宇宙元氣即刻而生。故下文曰：“恒氣之生，不獨有與也。”意為氣者雖是自生自作，然其生作必以“或”為中介，故曰“不獨”；其“有與”者，即其中介者為“或”。而或又為“恒先”“自厭不自忍”之所生起，故氣雖自生自作，此氣非恒先外之存在，故曰“恒氣”，即“恒先之氣”之意。“或恒焉生”之主語，仍為“恒氣之生”。“或恒”，為“或于恒”之省文。“或于恒”即“于恒有或”之意。聯上而言，意為恒先之氣之生起，非是無因獨然而生，其生起有中介之與者即“或”，在恒先之中必有“或”之生起，于是恒先之氣乃能生起。《說文》：“同，合會也。”焉，于之。于之之“之”，指代恒先與氣二者。“或者同焉”，即“或者同于之”，正言之即“或者于之同”，意為宇宙精神之“或”在恒先與氣二者之間合會也。則知“或”，上達于恒下通于氣，故曰“或者同焉”。或之幾既發于恒又顯于氣，“或者同焉”即總結簡文恒→或→氣三位一體之境。

2.2昏昏不寧，求其所生：異生異，畏生畏。韋生韋，悲生悲，哀生哀；求欲自復，復。生之生行。

此承上而來，則知“昏昏不寧”者，乃謂氣也。《說文》曰：“昏，曰冥也。”《段注》曰：“冥者，窈也。窈者，深遠也。”氣昏昏然，即氣窈冥深遠之貌，亦即老子所曰“窈兮冥兮，其中有精”之境。寧，安也。氣本昏昏、窈冥深遠，因得“或”一念動之性，故亦不寧不安，由是故于運化之中，必“求其所生”也。其所生者，曰異、畏、韋、悲、哀。異為所生之總綱，《說文》曰：“異，分也。”《段注》曰：“分之則有彼此之異。”所生之始，異分為先。然異分之中，亦有類對焉，如畏與韋對，悲與哀對。因此類對，故有下文濁與清對，乃至地與天對。故《恒先》之意，氣精之中，寓有情性，情性類分，然后清濁有體、地天剖分。道體寓藏精神，宇宙精神化為宇宙情性，終了由宇宙情性生出有形之宇宙即天地萬物。

然“昏昏不寧”之氣，于“求其所生”而向下化生之同時，亦必向上“求欲自復”。“復，生之生行”，復者，即回復于生之所為生那一運行之中，此行即“或”。“或”為中介，生生不息，故上應恒而泯于道，下啟氣而化于物。故生謂二生，向下者所生，向上者復生，且向上向下，同時而生。若不如此，則所生之物，終有盡時，而“恒先”之能亦可斷矣，生生之息亦可滅矣。故此段之要，在窈冥深遠之一氣，開出同顯之二門：所生者“流轉門”也，復生者“還滅門”也。

2.3濁氣生地，清氣生天。氣信神哉!云云相生，信盈天地。同出而異生。因生其所欲。察察天地。紛紛而復其所欲；明明天行，唯復以不廢。

信，《老子》曰：“其中有信。”信為道之顯現，且為道顯現之終極。“氣信”，為氣中所含之信，此信為道之極，故曰神哉。依此氣之信，故蕓蕓之物相因而生。上節已言“異生”、“類生”，依彼“類生”，乃有此“相生”。“類生”之中有“復生”，“相生”之中

豈無“復生”?故曰“紛紛而復其所欲”。紛紛即蕓蕓，即天地萬物于彼此相生之當下，亦各復歸其所欲，所欲即前文所言“求欲自復”之“求欲”。若天地萬物于相生之時，不同時復返于恒先，則下瀉無窮，上補無助，唯下生而無上源，則察察天地枯，蕓蕓萬物死矣。故曰：“明明天行，唯復以不廢。”孔子《復·彖》曰：“復，其見天地之心乎?”天地之心即“恒先”之道。《剝·彖》曰：“君子尚消息盈虛，天行也。乾息則盈，坤消則虛，同時而運。”坤消即相生，乾息即復生。

2.4智既而荒思不殄。有出于或，生出于有。意出于生。言出于意，名出于言。事出于名。或非或，無謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；意非意，無謂意；言非言，無謂言；名非名，無謂名；事非事，無謂事。

以上所言皆是宇宙之事，自天地出現后，方有人類，而人類之尊貴，在人類有智思，故此章詳敘人類智思之要。智，智慧。既，《段注》曰：“既，已也、盡也、終也。”智既，謂智之已然、全體、終極。“智既而荒思不殄”，承上啟下之句。陳靜以為：“這句話當屬下讀，因為它打開了一個新的話題，從宇宙的自然生成，進入到人的名言世界。因此在我們的分章結構中，此句是這一章的首句，而不是上一章的末句。”甚確，今從其說。上言“明明天行”，人智若不明，何可明“天行”之明明。能明天行之明則人智必既，若人智既，則人道亦必明矣。人道之要，在于智思，智思之用，首先要明“或→有→生→意→言→名→事”七位前后衍生之次第；其次要明或、有、生、意、言、明、事七者之真實。“或非或，無謂或”——意為宇宙精神“或”若非宇宙精神“或”本身，則于人之智思必不能確立“或”之判斷。有、生、意、言、明、事六者，亦復如是。可知《恒先》之智思原則，是邏輯判斷中之存在命題。依此原則，即知識之前提在于A=A，故能運“荒思”而“不殄”。荒，原字為巟，李零曰：“是廣大之義。”殄，原字從一從天，李零讀為殄，《說文》曰：“盡也。”不殄，即不盡而無窮之意。《莊子·齊物論》曰：“樞始得其環中，以應無窮。”簡文所言“智既”即“得其環中”，所言“荒思不殄”即“以應無窮”。

2.5恙宜利主。采物出于作。作焉有事，不作無事。舉天之事，自作為事。庸以不可更也。凡多采物，先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出于人。

恙宜利主者，謂恙于宜者乃利之主也。《說文》曰：“恙，憂也。”孔子《易傳·系辭》曰：“作《易》者，其有憂患乎?”恙宜，謂憂患于宜。宜者，義也。利，《說文》曰：“铦也。刀和然后利。從刀，和省。(易)曰：‘利者，義之和也。”利有和意。主，《說文辨字》曰：“主本火主字，借為主宰之主。”又《左傳》曰：“民者，神之主也。”

綜上所引，“恙宜利主”者即“恙義利主”，謂憂患于對立面之存在乃和諧境界之主宰也。此乃終上開下之句。恒先之道，本然為一，因“或作”而生“氣”，由“氣”而生“有”、“始”、“往”。則“或”與“恒”有別，“恒”與“氣”有別，此對立面存在之一也；“氣”自生自作，然其運化有“流轉門”、“還滅門”之不同，此對立面存在之二也；“氣”衍生之“往”，乃從無形之宇宙生出有形之宇宙，“濁氣生地，清氣生天”，地濁天清，此對立面存在之三也；天地產生，人類化生，“人，天地之性最貴者也”，然貴在何處?《恒先》以為，人性最貴者在人之“智思”，然人運智思，又有“是”“非”二邊之別，如“或非或，無謂或”(中含“或是或，謂或”之意)之類，是與非，此對立面存在之四也；本章有“有事”與“元事”、“亂”與“不亂”、“善”與“不善”等不同，此對立面存在之五也；后文又有中外、小大等，此對立面存在之六也；又有“荒言”與“校比”、“天下之名”與“天下之作”之不同，此對立面存在之七也。則道、氣、天地、人、智思、物，無不在二邊之中。然《恒先》之境，皆為就二邊而詮一理，以明天道“唯一猶一”之恒常。故此“恙宜利主”，實為全篇之警策，亦顯“智既而荒思不殄”之妙用。

“采物”，董珊先生以為“采物”即是萬物，可從，今擴充之。《詩經·曹鳳》“采采衣服”，《傳曰》“采采，眾多也”，可知采物即眾多之物，亦即萬物。“采物出于作”，意為若無宇宙精神“或”之生起，則存在就不能成其為存在。“舉天之事，自作為事”者，舉者凡也，意為凡天地間之存在，皆為自作自生之存在。何以故?天地源于氣，而前文曰“氣是自生自作”，故由氣所運化“濁氣生地，清氣生天”之天地，亦為自作自為之存在。更深之緣由，為恒先之道，遍在天地故。故曰：“庸以不可更也。”《九家易》曰：“庸，常也。”意為凡天地間之存在皆為自作自生之存在，此一事實為永恒之真理而非可改易者也。

“凡多采物”之“多”，意為重疊增益。《說文》曰：“多，重也。”可知“多采物”，為增益之采物。前言“采物”謂天地之物，天地之物即自然之物。增益于天地自然之物之上者，必為人文之物。“凡多采物，先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出于人”，乃對人文之物歷史性之評價。《恒先》以為，凡增益之物即一切人文之物，其出現產生有先者、后者之分；若對其作一價值判斷，則《恒先》以為，凡早出之人文之物為善，而后出之人文之物為不善。《恒先》作者從老子之指歸，以為穴居之于宮室、衣薪之于棺槨、結繩之于書契，前者為善而后者為不善，前者為有治無亂而后者為無治有亂。何以故?“有人”故，人者圣人也。而圣人所作刻意性之人文多非自然之人文。至《莊子·馬蹄》以為：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂，以匡天下之形，懸企仁義，以慰天下之心，而民乃始蹄歧好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”正是此意。

2.6先有中。焉有外；先有小，焉有大；先有柔。焉有剛；先有圓，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有長。天道既載：唯一以猶一，唯復以猶復。

焉者，乃也。中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長，兩兩相對之中，前者為本后者為末，前者為源后者為流。既者，已然。載，《毛傳》曰：“事也。”“天道既載”，謂恒先之氣所化之天地，其內中之道體已然成事，即天道不虛，已然顯形，成為存在。所謂存在，即天地之“采物”與人文之“多采物”，然恒先以為，采物、多采物，皆生而有序、序中含理，其性以一顯一，其德以復顯復。“唯一以猶一，唯復以猶復”，即“唯以一猶一，唯以復猶復”。猶，圖畫其貌而顯其形也。《周禮》曰：“以猶鬼神示之居。”《段注》曰：“猶者，圖畫也。”前文言“氣信神哉!云云相生，信盈天地”，謂凡物皆得氣之信，即采物、多采物皆得氣中所含道體恒先之信，故采物、多采物雖物有分別，然皆以其一性而顯現其存在之一性；且自然之物、人文之物，皆于生生之當下，同時復反于恒先道體之本身，即皆以復反之德而顯現其存在之德。道、

氣、物，三位一體，向下流轉之當下亦向上還滅于同時，然流轉、還滅皆是直觀顯形之境而非概念推演之說。

3、第三部分通解

3.1恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。

“先”字下，原有墨釘，李零以為應是表示專有名詞的符號，可從。余反復玩味，因先與后為對文，故斷句如是。先者，既為無名之存在即道，又為《恒先》開篇描摹無名之道之部分，即《荒言章》(詳見下)；后者，既為有名之存在即器，又為《恒先》邏輯化分析有名之器之部分，即《校比章》(詳見下)。如是理解，則此句文意及全篇結構，思過半矣!“荒言”與前文“荒思”相類，且與“校比”相對。荒思者，無名之思也，超越之思也，自然之思也，一無人為之攪擾，故近于道。荒言者，描摹道體“大象無形”、“道隱無名”之言也。所言“恒先無有樸、靜、虛”：“為一若寂，夢夢靜同”云云，皆此類也。

3.2以下六段，乃第二部分相應之總結闡釋。

3.2.1舉天下之名，虛樹，習以不可改也：

此一段乃是對2.1－2.6全部之說明。舉者，凡也。樹，原字從言從豆，李零讀為“樹”，樹者，作也。屈子《九章·抽思》曰：“善不由外來兮，名不可以虛作。”習者，李零解為“襲”，可從。謂凡天下一切之名言，即人類之語言系統，無非是約定俗成、假名虛設而已；又因其代代相襲而不可改易也。謂人類語言系統一經產生，即自有因果相續之延轉，成為人文之載體，文明之工具。然《恒先》依從老子之說，以為道體道用，本皆自然，皆為體驗境界，本與語言毫無瓜葛。故無形之道，“強為之名”而已；有形之器，“虛樹，習以不可改”而已。故作者本無言可言，為使人能明道體之真，勉強依“不可改”“習”之“虛樹”而言說之。故《校比》一章六段，皆“勉強為之言”而已。

3.2.2舉天下之作，強者果；[舉]天下之大作，其冥龍不自若。作，庸有果與不果。兩者不廢；

此一段乃是對2.2之闡釋。“作”與“大作”相對。作謂“異生異，畏生畏，韋生韋，悲生悲，哀生哀”，而“大作”謂“昏昏不寧，求其所生”。此第一重“作”與“大作”之別；二者，“作”謂“生”而“大作”謂“復”。兩重作與大作，皆具“強者果”與“其冥龍不自若”性質之別。凡“作”者，皆非自然之事，乃勉強之事，非自然勉強之事，易為人覺，故有“果”即現實性之顯現。而“大作”者，皆“道法自然”之事，道法自然之事，不知其然而然，故“冥龍不自若”。冥，原字從一、炅、支、糸，廖名春以為乃“冥”之異文。冥龍者，惚恍也，混沌也。謂“大作”之事，恒然惚恍，常為混沌，恍若他物而非自體。然“作”之事，常果而似真；“大作”之存，必“不自若”而真真。似真、真真，唯在眼界。真人以真真為真，而眾人以似真為真。“作，庸有果與不果，兩者不廢”，意為天下勉強而作之事，常有果與不果二種結果即常有能實現與不能實現二種結果，然此二者皆為存在，并行不廢。

3.2.3舉天下之為也。無夜(舍)也，無與也，而能自為也；

此一段，乃對2.3之闡釋。意為天地之生，萬物之復，皆是無為而無不為之事也。舍，原作夜，李零讀為舍，可從。“舍”“與”相對，陷在二邊之分別，非惚恍大道之本然，故《恒先》以為，凡天下所為之事，本自然也，若無刻意之舍棄亦無刻意之介入，則皆自為而成也。有舍、有與皆有為也，若反于是，則為無為，無為即《恒先》之自為。

3.2.4舉天下之生，同也，其事無不復。天下之作也，無迕極。無非其所；

此乃對2.4一段之闡釋。生即存在即萬物，同即萬物為萬物之本身，其在判斷即A=A也。然其同之因在“其事無不復”，復于何?復于道也。然“道可道非常道”，即道不是什么，道只是道，亦即“道是”(Dao ist)，即A=A也。是故，即在“天下之作”，若乃“無為而不為”者，亦為“無非其所”，即無不是其所是、無不在其所在，即存在之“此在”(海德格爾之Da-sein)，何以故?以“天下之作”皆法于自然而無有迕逆其存在之極即與道相和而無分別也。迕，原字作許，廖名春讀為迕，可從。

3.2.5舉天下之作也，無不得其極而果遂。庸或得之，庸或失之；

此乃對2.5一段之闡釋。依前釋文可知，《恒先》以為，自然之物即“采物”，而人文創造之物為“多采物”。“多采物”又有先后之別，先者為善后者為不善。“天下之作”之“作”既指“采物”亦指“多采物”，二者皆因“得其極”即上段“無迕極”方能成就其存在即“果遂”。極，道之極也。若反于是，即“不得其極”而“迕極”則必不能“果遂”，故曰“庸或得之，庸或失之”。庸者常也。得之即“果遂”，“失之”即“果不遂”。

3.2.6舉天下之名無、有法者與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮!

此乃對2.6一段之闡釋。“無、有法者”，謂“無法”與“有法”二者，《老子》一章曰：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”“常無”即“無法”，“常有”即“有法”，然此二法，亦是假名而已，故曰“名無、有法者”，意為一切存在本不可言，勉強言之無非“有”與“無”而已，達于道之法亦無非“無法”、“有法”而已，故為道而授法于天下者，其法非實有之法，乃假名之法。言者無心，聽者自悟；言者無意，聽者自履而已!《莊子·外物》：“吾安得忘言之人而與之言哉!”正顯此境。

太史公《老子韓非列傳》以為，春秋之時，在周則有老子，在楚則有老萊子，“老子著書上下篇，言道德之意”，“老萊子著書十五篇，言道家之用”，則知老子、老萊子兩位圣者，其學說有“意”與“用”之不同，《恒先》之篇，詳闡“道德之意”，歸結為“道家之用”，然終不離“道可道，非常道；名可名，非常名”之旨趣。其后《莊子·寓言》曰：“言無言：終始言，未嘗言；終始不言，未嘗不言。”唯如是，乃顯道家“意用之間”之妙處。

《莊子·應帝王》曰：“‘敢問明王之治?老聃曰：‘明王之治，功蓋天下而似不自已，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也。”由是可確會《恒先》之意。即《恒先》以為，“道德之意”、“道家之用”，非授予王、君、士，亦非授予名王、名君、名士，必授予明王、明君、明士。何謂明?《老子》十六章曰：“復命日常，知常曰明。”即明了“歸根復命”之理亦即透悟堅信大道之理者，方可曰明。得明之王、君、士，已入“自知者明”之境，深通大道，得意忘言，故能“庸有求而不慮”，庸者常也。謂將觀無、觀有“意用”之法授予天下之明王、明君、明士，則明王、明君、明士常能“求而不慮”，即恒常求于無名之道而棄去“昭昭”“察察”之慮，此既為道家之良愿，亦為道學之門規也。

二、章節擬構

《恒先》共一十三簡，原文并未分章，然其結構井然有序，且篇中自有說明。第八簡末至第九簡初

曰：“恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。”由此句至文尾，乃一篇之總括，而前于此有“荒言”部分與“校比”部分之不同。故《恒先》一篇，其結構乃三段式，唯為研讀方便，可擬加名曰《荒言章》、《校比章》、《亂曰章》。前兩章采篇中之名，末一章用屈原楚辭“亂目”之義。則其章節如下：

恒先

《荒言章》

1.1恒先無有樸、靜、虛——樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。

1.2自厭不自忍，或作——有或焉有氣，有氣焉又有，有有焉有始，有始焉有往。

1.3往者未有天地，未有作行，出生虛靜；為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。

《校比章》

2.1氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作。恒氣之生，不獨有與也，或恒焉生，或者同焉。

2.2昏昏不寧，求其所生：異生異，畏生畏，韋生韋，悲生悲，哀生哀；求欲自復，復，生之生行。

2.3濁氣生地，清氣生天。氣信神哉!云云相生，信盈天地，同出而異生，因生其所欲。察察天地，紛紛而復其所欲；明明天行，唯復以不廢。

2.4智既而荒思不殄。有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名。或非或，無謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；意非意，無謂意；言非言，無謂言；名非名，無謂名；事非事，無謂事。

2.5恙宜利主。采物出于作，作焉有事，不作無事。舉天之事，自作為事，庸以不可更也。凡多采物，先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出于人。

2.6先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有剛；先有圓，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有長。天道既載：唯一以猶一，唯復以猶復。

《亂曰章》

3.1恒氣之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。

3.2.1舉天下之名，虛樹，習以不可改也；

3.2.2舉天下之作，強者果；[舉]天下之大作，其冥龍不自若。作，庸有果與不果，兩者不廢；

3.2.3舉天下之為也，無夜(舍)也，無與也，而能自為也；

3.2.4舉天下之生，同也，其事無不復。天下之作也，無迕極，無非其所；

3.2.5舉天下之作也，無不得其極而果遂。庸或得之，庸或失之；

3.2.6舉天下之名無、有法者與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮!

責任編輯：涵含