對文學是感悟還是批評

栗 軍

面對瞬息萬變、日新月異和豐富多彩,令人眼花繚亂的社會,有些人也許為自己能跟上這個社會,有著“中產階級”(羅蘭·巴特的常用語,它當然有它特定的涵義,筆者權且等同于我們的社會之中的某一階層)的自我滿足而沾沾自喜;有些人也許也會感到不能適應、不能理解而迷惑。在文學批評領域也是如此,大量的文學作品和文學現象讓人困惑,文學批評在數量上也不在少數,但讓人感到有分量的批評卻不多,似乎總是缺少點什么。有些批評玩弄一些抽象的詞語,讓人無法理解;有些卻只是作者個人一些毫無理論依據的感悟甚至還有違心的捧場。文學批評究竟是感悟還是批評?通過羅蘭·巴特《神話——大眾文化詮釋》這本著作就能得一定的啟發。

一、理論的支撐

《神話——大眾文化詮釋》主要包括兩部分:其一是四十篇剖析法國時事和時尚的文字,真可謂形形色色,包羅萬象。巴特面對那些在社會生活中熱點和時尚的對象,挖掘它們,直到刨出那似非而是的根部,以求無限接近其本質。其二是一篇題為《現代神話》的理論闡述。巴特通過符號學的基本概念來研究神話的一般特征,揭開中產階級的意識形態,在現代神話中如何以喬裝打扮的方式,冒充并強加于社會其他階層的意識之上,進而達到隱形控制和中產階級化的秘密特性。在這一點上,與馬克思所處的那個時代已大不相同了。巴特雖深受馬克思主義的影響,但他又與馬克思主義保持著距離,是一個獨立的思想者。正是這一點,保證了巴特寫作中思想的新銳性。他不拘泥于以往既成理論那一套,而是隨意而為,涉筆成趣。盡管接受了一定的索緒爾的語言學理論,但巴特并沒有拘泥于理論對社會現象進行釋讀。巴特只是選擇他感興趣的東西,比如“摔交”“電影”“作家”“演員”等等,在這里有大量的縱情的詩意描寫;就如《嘉寶的臉蛋》一文,幾乎是巴特在引領讀者欣賞嘉寶的臉蛋,在比較她與奧黛麗·赫本的臉蛋有何不同。所有一切都是“現象”和“事實”,而這恰恰應該視為巴特思維充滿活力的最好證明。

盡管《神話》不再是純文學的批評,它涉及到了社會文化層面,但它首先面對的仍然是人們身邊的和人的生活息息相關的事情。在巴特的分析中就有他對于生活的感悟,在這四十篇以生活為背景剖析性的文字中,可以看到巴特所關注的內容,有文學的批評、有照片、有影星、演員,還有葡萄酒和牛奶,有廣告以及生活中的肥皂粉和清潔劑。對這些內容巴特都單刀直入,從現象闡釋其本質。當然巴特的解釋并不是毫無依據的感悟,巴特在此時,除了受到馬克思意識形態批評的影響,更主要的是受到語言學家索緒爾結構語言學的影響,因此作者在再版序言中也曾經說:“本書有著一套雙重理論架構:一方面是以所謂大眾文化的語言工具作為意識形態的批評;另一方面,則是從語意學上來分析這套語言的結構。”[1]因此,巴特自有他的一套透視社會的方法,也是“神話”。羅蘭·巴特在這里用到“神話”這個傳統意義上的詞語,并且在初版本的序言里說:“神話是一種語言。”[1]這種語言不僅適用于早期他對文學層面的關注,也同樣對一些社會現象適用。因為在這里,巴特對神話并不是從民俗學對其定義,而“解神話”。[1]也許能稱為解構神話或者破解神話。在這里,羅蘭·巴特試圖運用一整套的理論給其支持和解釋:首先,神話是一個去政治化的言說,這是巴特對神話化程序作出的一個強力定義。其次,巴特以記號學基本概念來分析神話,文章的進程顯露出他的理論摸索。再次,巴特同樣用到了兩種記號體系,一為概念和意向間的結合整體,二變成能指。[1]這些無疑提升了巴特對社會現象的認識深度。

二、生活的所思

《神話》從理論的框架上有著羅蘭·巴特自足的特性,他自有他的一套能夠自圓其說的理論,盡管這在后來不斷地被巴特自我否定,但巴特決不是從理論到理論的,他的視野和眼光始終面對的是現實的社會生活,人們身邊的事情。

例如《度假中的作家》一文,針對紀德(Gide)的行為,巴特一針見血地指出,作家的度假行為,不單是作家個人的行為,它已經是一種“社會現象”,而且已經為“神話學發展”做出“一種有趣的追索”。中產階級喜愛作家的訊息,并不代表什么,但卻使作家高貴化了,作家在任何狀況下,都能夠生產,這似乎是作家的本質,但作家既要“穿著藍色睡衣”吃飯、喝酒,也要“彰顯自己的宇宙良心”,這種“豐富的高貴性與庸俗性的糅合”,正是由于神話而產生的,而巴特則打破了這種神話,作家在被破除偶像崇拜之后,就只剩下自然的人。[1]

再如《藍色指南》一文,巴特是在印證了《現代神話》曾分析過的中產階級神話。他指出,在這本西班牙導游性的“藍色指南”中,文化古跡被過濾為基督教的。多面性的人群被類型化,比如巴斯克人是冒險的水手,卡塔盧尼亞人是生意人等。更重要的是,歷史客體在其中蒸發。那么它是怎樣蒸發的?藍色指南的神話正是“剝削了談論所有歷史的客體”,而“土著已將他們的舞蹈準備成一種異國風情的慶典。”[1]這里“藍色指南”,已無任何藝術價值而言,而類似一本地圖冊,而且是帶有濃厚中產階級傾向的宣傳冊。也許可以稱為是后現代主義社會的法國和中國,多如牛毛的“旅游手冊”和民風叢書,似乎也能呈現出同樣的問題,今天的中國經常會看到大量的介紹民風民俗的書籍,有新疆、西藏、內蒙、云南等地的,就如云南地區的民族風情游,不過是將原生態的生存歷史簡縮化為一種虛偽矯情的民俗展示。身穿鮮艷民族服裝的少女翩翩起舞,讓你在錯覺中認知這個民族的文化和歷史,以至于我們一想起某個民族,就想到它的舞蹈、服飾或樂器,而民族精神品性等根性之物卻反而被忘卻了。

三、寫作的一生

在文學批評界,羅蘭·巴特是法國結構主義最重要的文論家和批評家之一,也是結構主義向后結構主義過渡的關鍵人物之一。但巴特在文學批評界的理論觀點卻發生過幾次轉變。有人曾說:“巴特是一位拓荒播種的思想家,但他總是在這些種子發芽抽條的時候,又親手將它們連根拔去。”[2]

羅蘭·巴特的一生,不去細數他生活的經歷,倘若限制在寫作區域的話,也是傳奇的一生。有人說:“他永遠是個推陳出新的大師,是個文本歷險主義者”。[3]從他1953年的第一部著作《寫作的零度》問世,這給巴特帶來了一些聲譽,它是巴特針對薩特而寫的一部以文學文本為主要內容的書,在這里,巴特運用了一些馬克思主義的方法。到了《神話學》的問世,巴特在巴黎知識界才逐漸被人矚目,這本書無疑是受馬克思主義的影響,收集了巴特在50年代中期寫的大量神話隨筆。而到了60年代,隨著結構主義盛行時期的到來,巴特在1963年也完成了《論拉辛》這部著作,在這里,巴特采用新批評的方式與法國批評界的保守主義者進行了一場犀利的論戰,它是結構主義和精神分析學的混合物。而結構主義有另外兩部著作《符號學原理》和《批評文集》,前者對符號學作了全面的理論總結,它明顯受索緒爾的影響;后者則在鼓勵當時的先鋒派,即羅布·格里耶和布萊緒爾,為其作了有力的辯護。但羅蘭·巴特并沒有在結構主義的溫床上躺多久,在他后來的幾部著作中,即《符號帝國》《S/Z》《薩拉金》等,巴特離結構主義就非常遙遠了,他將規范的現實主義文本一個個拆得粉碎,有人把他的這個時期稱為后結構主義時期,也有評價說是解構主義的轉向,尤其以論文《作者之死》作為標志。而到了巴特的晚年,他更傾向于自己的“快感”,為此,他寫下了《文本的快感》《戀人絮語》等著作,在這里,巴特自己把它們歸入“道德”的文類。[3]巴特的寫作軌跡就這樣通過一部部的著作展現出來,他不斷對自己進行著反叛,他并不是思想上的搖擺不定,而是用自己的“始終如一的情感、思想與感激”[3]來反叛社會的權勢。從這里也正可以看出羅蘭·巴特以他對社會生活的熱情來感悟這個世界,同時又充滿了他理性的構建,當然不乏也有借鑒他人之處。從這個意義上來說,巴特的一生,特別是他寫作的一生,對于知識界他從未放棄過他的熱情,同時又在理論的世界中印證著他的感悟。

四、地位的意義

羅蘭·巴特在歷史上的地位的確是值得畫上一筆的,無論在哲學領域還是文字批評領域,或者是很多人習慣稱呼的知識領域。杰姆遜曾經總結過羅蘭·巴特的一個觀點,說他認為“存在的現實”和“意義”這二者是互相矛盾的,起碼是不一致的。如果一部小說有特別豐富的存在的現實,那么便不一定會有倫理方面的意義。如果一部小說看上去有意義的話,那么這部小說便不會給人真實的感覺。[4]對巴特來說,當然也可以運用在文化生活的各個方面,就巴特個人而言,我們無需了解巴特更多的真實生活的人,他的意義只存在于他的文本之中,甚至是他的這種抽象和不真實的地位之中。這種地位,在一個人去世之后是最容易評判的,并不是他發明了什么,創造了什么高深的理論,羅蘭·巴特的所有理論都是對他人的吸納和借鑒,比如對馬克思主義、精神分析學說、符號語言學、結構主義、解構主義的吸納和借鑒,但最終巴特都一一進行了反叛。羅蘭·巴特總是在否定自己當中前行,在他的面前面對的一是現實(50年代的法國社會),二是歷史(歷史上文學批評的理論),而他總沒有把自己置身于時代浪尖的最高峰,而是沉浸在大風大浪之下的平靜處,以自己睿智的目光來探尋深海風浪的來源,這也正是把自己放在邊緣狀態,而他的邊緣有時就成就了他的反叛與先鋒,這種不斷的超越,正可以對文學批評帶來新鮮的血液,這也成就了羅蘭·巴特的理論甚至在今天在很多情形下也適用。

五、現實的運用

羅蘭·巴特已離開我們近30年了,對于很多理論或者專著來說,經過歷史時間的檢驗就很有可能被淘汰,也有人說:“巴特的影響在今天似乎減弱了。”[3]但巴特的不斷被否定的理論在今天仍然散發著它的魅力。就如中國今天的出版行業而言,在書店你可以看到大量的描寫民風民俗的書刊呈現于我們的視野之中,無論中國的西藏、新疆還有云南等地,甚至還有周邊的韓國、日本、新馬泰等等。在這些書籍中,當然是魚龍混雜、良莠不齊。有些僅有的簡短的文字,甚至是作者日記式的感言,大多靠一些異域風情的圖片來吸引讀者的眼球。這些書究竟有多少價值和意義而言?讀者或許會被這些書誤導,幾幅異族服飾生活民居的圖片就成為某個民族的神話代言,而更迷惑大多數的“中產階級”(在中國權且稱為“小資”)及其追隨者則是以到這些地方旅游作為一種時尚的標志。這也印證了羅蘭·巴特的《藍色指南》中剖析“旅游依然依據一個被部分取代的中產階級的神話學”[1]。又如對于明星的崇拜,不論今天是崇拜影視明星還是體育明星,這就非常類似“度假中的作家”,揭示其本質而言,所有的明星都是普通的人,而明星們時尚生活方式無非是“小資”們的趨之若鶩和無意義的追捧。現代社會在發展,發展呈現出眾多現象,讓人眼花繚亂、目不暇接。但發展的同時,在某些不同的時間段上卻有著很多驚人的相似,比如說50年代的法國和今天的中國,不能說中國就落后于法國,而是全球的一體化進程在加劇,巴特在六七十年代還不能理解當時的中國,在他的晚年還盛贊過以日本為代表的東方文明。但在今天,羅蘭·巴特的理論特別是他的“神話學”在某些方面卻依然散發著活力和青春,這也就是今天的文學批評界應當思索和研究的問題。文學批評不能離開現實,但純粹的牢騷、褒揚和感悟是沒有多少意義的,它需要一定的理論支撐,這就需要批評,批評是嚴謹的、理論化的,也是富于創新性的,而這才是文學批評領域所真正需要的。

【參考文獻】

[1]羅蘭·巴特.神話——大眾文化詮釋[M].上海:上海人民出版社,1999.1,2-3,23-26,112,114.

[2]邱運華.文學批評方法與案例[M].北京:北京大學出版社,2005.179.

[3]汪安民.羅蘭·巴特[M].長沙:湖南教育出版社,1999.1,279,286,320.

[4]杰姆遜.后現代主義與文化理論[M].北京:北京大學出版社,2005.118.

(作者簡介:栗軍,西藏民族學院講師)