死刑之廢止的理論思考

江　南

摘要 死刑及其存廢,是人權(quán)領(lǐng)域的一個(gè)世界性的熱門話題,死刑存置論者與死刑廢止論者各執(zhí)一詞并且都有自己的一套理論作為支持。直至今天,死刑存廢的爭論還在不斷繼續(xù)和發(fā)展,沒有形成定論。本文站在死刑廢止的角度,對死刑的廢止進(jìn)行理論探討。

關(guān)鍵詞 死刑 死刑廢止 生命權(quán)

中圖分類號:D920.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1009-0592(2009)11-026-02

任何一種學(xué)說的出現(xiàn),肯定都有理論作為依據(jù),死刑廢止論也不例外。在本文中,筆者將從死刑的起源、對生命的神圣性的信仰、對自然權(quán)利的推崇、對基本人權(quán)的尊重這四個(gè)角度來論述死刑廢止的理論根據(jù)。其中第一個(gè)角度是針對死刑本身之起源的非正當(dāng)性,后三個(gè)角度則不僅是廢止論的理論依據(jù),還可以視為是死刑廢止論產(chǎn)生和發(fā)展的三個(gè)階段或?qū)哟巍?/p>

一、死刑起源之非正當(dāng)性

死刑作為人類歷史最古老的刑罰,其起源最早可追溯到原始社會(huì)時(shí)期的血親復(fù)仇。在當(dāng)時(shí)的氏族社會(huì)制度下,人們過著以血緣為基礎(chǔ)的氏族部落生活,氏族的每一個(gè)成員都有權(quán)利受到其他成員的保護(hù),同時(shí)在本氏族成員遭受其他氏族的殺害時(shí)也有血親復(fù)仇的義務(wù)。正如恩格斯所指出:“假如一個(gè)氏族成員被外族人殺害了,那么被害者的全氏族必須實(shí)行血親復(fù)仇。”豍這種無規(guī)則、無限制的血親復(fù)仇習(xí)慣,作為一個(gè)氏族對其他氏族的侵犯行為所采取的報(bào)復(fù)和自衛(wèi)方法,雖然不具有國家暴力的性質(zhì)和法律的特征,但是它天然地成為死刑的淵源。在階級和國家出現(xiàn)以后,這種復(fù)仇便由國家來代為執(zhí)行。國家對那些被認(rèn)為侵害了統(tǒng)治階段利益而應(yīng)該被處死的人剝奪其生命,并將其規(guī)定在刑法里,這樣,血親復(fù)仇就被死刑所代替。由此可見,死刑制度來源于血親復(fù)仇,因此,不能說死刑是人類文明高度發(fā)展的產(chǎn)物,相反,它體現(xiàn)的是人類未開化時(shí)期的遺跡。馬克思曾經(jīng)清楚地揭示了死刑與原始社會(huì)血親復(fù)仇制度之間的血緣關(guān)系:“死刑是往古的以血還血、同態(tài)復(fù)仇習(xí)慣的表現(xiàn)。”

當(dāng)然,在死刑作為一種刑罰制度被確立以后,自然尋找相應(yīng)的理論來給以支持,而最容易找到的理論就是報(bào)應(yīng)論。“殺人償命”,就是典型的報(bào)應(yīng)論說法。這種說法表面上體現(xiàn)的“正義、公正、公平”,然而,只要我們透過“正義、公正、公平”這些抽象的概念,便可以發(fā)現(xiàn)隱藏在這些概念之下的核心內(nèi)容只有一個(gè),那就是報(bào)復(fù)。而這種報(bào)復(fù)起源于原始社會(huì)的血親復(fù)仇、同態(tài)復(fù)仇,它并不是人類理性的產(chǎn)物,而是人類野蠻時(shí)代報(bào)復(fù)本能的沿襲。可以說,“殺人償命”的報(bào)應(yīng)論,在原始社會(huì),它是血親復(fù)仇的基礎(chǔ),而在國家形成后,它又成為死刑制度存在的強(qiáng)大動(dòng)力。當(dāng)我們以理性的態(tài)度來審視自己的報(bào)復(fù)要求時(shí),就不得不承認(rèn):死刑產(chǎn)生于一種人獸共有的本性,即復(fù)仇的欲望。所以,死刑不過是要求以一個(gè)邪惡行為來懲罰其他邪惡行為的欲望的產(chǎn)物罷了。

由以上論述可以看出,死刑的本身的“家庭出身”就很有問題,他并非理性的產(chǎn)物,甚至在某種程度上代表了人類體內(nèi)蘊(yùn)含的獸性力量。因此無論后世的人給死刑的合理性披上再怎么漂亮的外衣,都無法抹煞它骨子里的報(bào)復(fù)性和他的起源的非正當(dāng)性。

二、廢止死刑表現(xiàn)了對生命神圣性的信仰

看到“信仰”二字,相信最容易聯(lián)想到的一個(gè)詞就是“宗教”。可以說,死刑廢除論最初的也是相當(dāng)有力的的一個(gè)支點(diǎn)就是宗教。究其原因,就在于宗教往往都帶有對生命神圣性的信仰。

基督教和佛教分別作為西方文明和東方文明的杰出代表,在大部分教義、對人生的看法、對事物的理解存在著諸多不同,但是在生命神圣性這一點(diǎn)上卻是殊途同歸。

先來看基督教。翻開作為基督教教義的《圣經(jīng)》,可以看到這樣的話:“上帝按他的想象創(chuàng)造了人”。既然生命源于上帝,那么,它既不因任何世俗的原因而擁有,也不因任何世俗的原因而喪失,便是一種順理成章的結(jié)論。這種結(jié)論實(shí)際上就使得生命超然于世俗力量之外,獲得一種神圣的屬性。豐按造這種結(jié)論,最符合教義的結(jié)束生命的方式就是自然死亡,其他任何的剝奪生命甚至是自殺的行為都可以看作是對上帝所擁有之權(quán)利的一種篡奪。在這種理念之下,死刑當(dāng)然就違反了教義。基督教盛行時(shí)代的教會(huì)法與世俗法中有關(guān)殺人、強(qiáng)奸乃至異端邪教之類的大量犯罪被作為死罪,是死刑未被認(rèn)為侵犯生命的神圣性的當(dāng)然明證。而有關(guān)資料同樣顯示,在古羅馬共和國的最后100年,實(shí)際上廢止了死刑。豑雖然我們難于找到證明這是死刑被認(rèn)為侵犯生命的神圣性的準(zhǔn)確證據(jù),但是,古羅馬共和國的最后100年恰是基督教興盛的時(shí)期,因此,說古羅馬最后100年沒有死刑是生命神圣的信仰主義說教影響的結(jié)果,未必不是一種合理的推論。

無獨(dú)有偶,佛教對生命神圣性的信仰不僅毫不遜色,甚至還要更甚于基督教。佛教戒殺生,講求“掃地不傷螻蟻命,愛惜飛蛾紗罩燈”。連昆蟲甚至是草木的生命都給以尊重,以次推之,人的生命就更加神圣不可侵犯了。事實(shí)上中國和日本在佛教盛行期間都曾有過消減、廢除死刑的先例,尤其是日本平安王朝的圣武天皇于神龜二年(即公元724年)下詔,停止死刑的適用,將所有死罪降為流罪。此后,至差峨天皇時(shí)代,一如既往地堅(jiān)持事實(shí)上廢除死刑的政策。這一政策為后世各代所沿襲,直至“保元、平治之亂”,才得以終止。這樣,在日本歷史上留下了347年“沒有死刑的奇跡”。這個(gè)奇跡就是佛教之功。

佛教、基督教在賦予生命以超然的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)對生命的尊重上,所不同的僅在于前者表現(xiàn)為對剝奪生命的行為的反面禁止,而后者則表現(xiàn)為對生命的價(jià)值的正面強(qiáng)調(diào)。而反面禁止也好,正面強(qiáng)調(diào)也罷,都是以神意給生命披上一道堅(jiān)實(shí)的鎧甲,標(biāo)示著生命的不可侵犯性。然而,死刑以剝奪人的生命為內(nèi)容,因而與生命的不可侵犯性相沖突。相應(yīng)地,人類廢除死刑的嘗試,最初導(dǎo)源于生命神圣不可侵犯的信仰主義說教,便不足為奇。因此,我們不得不承認(rèn),生命神圣說是死刑廢止論的宗教基礎(chǔ),也是支撐死刑的廢止的最原始的一種理念。

三、死刑廢止論體現(xiàn)了對自然權(quán)利的推崇

不同的思想家們關(guān)于權(quán)利的本質(zhì)的看法也許互不相同,但是,無一例外地,贊成“生命權(quán)”是人至高無上的權(quán)利,而且他們大都主張生命權(quán)是一種自然的權(quán)利。如果說生命的神圣性是從生命源于神授的角度證明生命的超然價(jià)值,那么,生命權(quán)的自然屬性則是立足于人的權(quán)利的自然本質(zhì)而賦予人的生命以最高價(jià)值。

生命權(quán)的自然屬性的意蘊(yùn)有三:其一是與生俱來性,亦即任何人,只有出生為人,便不受國家的法律的約束擁有生命權(quán);其二是普遍性,亦即無論人出生于何時(shí)何地,也無論其性別與種族,都擁有這種權(quán)利;其三是不可剝奪性,亦即擁有者不能轉(zhuǎn)讓、出售或者贈(zèng)予他人這一權(quán)利。

由生命權(quán)的不可剝奪性可以衍生出一個(gè)結(jié)論,即生命權(quán)不受侵犯。而由這個(gè)“生命權(quán)不受侵犯”演化到“死刑廢止論”則經(jīng)歷了兩個(gè)過程。

第一個(gè)過程,是由自然權(quán)利學(xué)說的奠基人洛克與盧梭來完成的。他們認(rèn)為,在人與人之間就生命權(quán)設(shè)立了一個(gè)社會(huì)契約。在這個(gè)契約中,任何人所享有的權(quán)利在于其生命不被人剝奪,而任何人所承擔(dān)的義務(wù)也正在于不剝奪他人的生命。一旦人剝奪他人的生命,其便違背了他依據(jù)契約所承擔(dān)的義務(wù),自然也就不再享有生命不被剝奪的權(quán)利。在這一意義上說,國家有權(quán)對殺人者保留與適用死刑。由這個(gè)推論來看,他們本質(zhì)上仍然屬于死刑保留論者。但是這里卻有兩個(gè)必須要注意的地方。第一,他們?yōu)樗佬趟龅霓q護(hù)是有限的、附條件的,因?yàn)樗麄儚纳鼨?quán)的不可侵犯性中所推出的不是死刑之于任何罪犯的正當(dāng)性,而只是死刑之于殺人者的正當(dāng)性。第二,他們的理論在客觀上對促成死刑衰亡所起的歷史作用不容低估。因?yàn)槁蹇伺c盧梭所處的時(shí)代,正是人類黎明前的黑暗時(shí)代,也是死刑泛濫成災(zāi)的時(shí)代,大量可以處死刑的犯罪充斥著各國刑法,將死刑的正當(dāng)性僅限于殺人罪,同時(shí)也就意味對將死刑適用于非殺人罪的正當(dāng)性的否定,無疑為死刑在后來的大量削減埋下了伏筆。

第二個(gè)過程,是由貝卡里亞來完成的。貝卡里亞也認(rèn)同自然權(quán)利學(xué)說,認(rèn)同社會(huì)契約論中所論證的國家權(quán)力之來源,但是他卻盧梭和洛克走得更遠(yuǎn)。他認(rèn)為,處于自然狀態(tài)的人們在割舍自己的權(quán)利而組成國家權(quán)力時(shí),保留了自己的生命權(quán)。正由于人們沒有將自己的生命權(quán)交給國家,國家便不擁有為剝奪任何人的生命而設(shè)立與運(yùn)用死刑的權(quán)力。他寫到:“人們可以憑借怎樣的權(quán)利來殺死自己的同類呢?這當(dāng)然不是造就君權(quán)和法律的那種權(quán)利。君權(quán)和法律,它們僅僅是一份份少量私人自由的總和,它們代表的是作為個(gè)人結(jié)合體的普遍意志。然而,有誰愿意把對自己的生死予奪大權(quán)奉予別人操縱呢?每個(gè)人在對自己做出最小的犧牲時(shí),怎么會(huì)把冠于一切財(cái)富之首的生命也搭進(jìn)去呢?如果這是事實(shí)的話,它同人無權(quán)自殺的原則怎么協(xié)調(diào)呢?要是把這種權(quán)利交給他人或者交給整個(gè)社會(huì),他豈不本來就應(yīng)該有這種權(quán)利嗎?”貝卡利亞的上述論述中的推理過程有三步:其一,國家的一切權(quán)力都來源于個(gè)人對自己的自然權(quán)利的割舍;其二,生命是個(gè)人絕對不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利,當(dāng)然也不會(huì)轉(zhuǎn)讓給國家,如果個(gè)人可以將自己的生命權(quán)割舍給國家,便如同個(gè)人有權(quán)自殺一樣,意味著人的生命權(quán)是可以放棄的,從而構(gòu)成對生命權(quán)的自然屬性的否定;其三,因此,與個(gè)人無權(quán)割舍生命權(quán)給國家相對應(yīng),國家無權(quán)剝奪任何人的生命。經(jīng)過這些推理,貝卡里亞證明了死刑絕對是應(yīng)該廢止的。

由以上論述可以看出,對自然權(quán)利的推崇和對生命權(quán)的推崇幾乎劃等號,對生命權(quán)的推崇又可以推論出死刑的不合邏輯性。因此,死刑廢止也是體現(xiàn)了對自然權(quán)利的尊重。

四、死刑廢止是對基本人權(quán)的尊重

保障基本人權(quán)是當(dāng)代人權(quán)運(yùn)動(dòng)的主旨,而生命權(quán)是人的一切權(quán)利之本,人的所有其他權(quán)利都是依附于生命而存在。理所當(dāng)然地,生命權(quán)屬于最基本的人權(quán)。而人權(quán)的最基本的特性之一在于其普適性,即無一例外地適用于包括罪犯在內(nèi)的所有人。相應(yīng)地,罪犯應(yīng)該與普通人一樣地享有不可剝奪的生命權(quán)。而死刑恰恰以剝奪罪犯的生命為內(nèi)容,因而構(gòu)成對罪犯作為人的最基本人權(quán)的生命權(quán)的一種侵犯。因此,廢除死刑是保障基本人權(quán)的必然要求。這就是當(dāng)代人權(quán)論者要求廢除死刑的基本立論與邏輯。

立足于人權(quán)理念而主張廢除死刑,主要以對有關(guān)人權(quán)的國內(nèi)法與國際法規(guī)范的解釋為根據(jù)。比如《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》對死刑所持的便是明顯的限制與排斥態(tài)度。而《〈歐洲人權(quán)公約〉關(guān)于廢除死刑的第六議定書》、《關(guān)于廢除死刑的〈公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約〉第二任擇議定書》與《〈美州人權(quán)宣言〉旨在廢除死刑的議定書》則進(jìn)一步標(biāo)志著國際人權(quán)運(yùn)動(dòng)已步入廢除死刑的階段。盡管《〈歐洲人權(quán)公約〉關(guān)于廢除死刑的第六議定書》沒有明確將死刑構(gòu)成對作為基本權(quán)利的生命權(quán)的侵犯宣稱為廢除死刑的根據(jù),但從該議定書誕生的時(shí)代背景以及歐洲人權(quán)組織的有關(guān)說明來看,豜這一點(diǎn)是不言而喻的。《關(guān)于廢除死刑的〈公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約〉第二任擇議定書》,則旗幟鮮明地宣稱“廢除死刑有助于提高人的奠嚴(yán)和促進(jìn)人權(quán)的持續(xù)發(fā)展”,“廢除死刑的所有措施應(yīng)視為是在生命權(quán)方面的進(jìn)步”,從而十分明確地將死刑侵犯基本人權(quán)作為廢除死刑的根據(jù)。至于《〈美州人權(quán)宣言〉旨在廢除死刑的議定書》,也直截了當(dāng)?shù)匦紡U除死刑的重要理由在于“任何人擁有對其生命的尊重的不能剝奪的權(quán)利,亦即不可因?yàn)槿魏卧蚨K止的一種權(quán)利”,而“廢除死刑有助于對生命權(quán)的更有效的保護(hù)”,其廢除死刑的立場奠基于對死刑與生命權(quán)相沖突的認(rèn)識之上昭然若揭。

當(dāng)然,死刑侵犯基本人權(quán)尚未成為國際社會(huì)所一致接受的一種理念,但是越來越多的國家正逐步接受這一理念,并以此作為廢除死刑的根據(jù)。無怪乎國際斷言:“無論政府賦予處決罪犯以何種理由,也無論使用何種處決方法,死刑都與人權(quán)問題密不可分。廢除死刑的運(yùn)動(dòng)與人權(quán)運(yùn)動(dòng)密不可分”。

中國的廢除死刑之路,確實(shí)還很漫長。但是我們已經(jīng)感受到了國人法律意識的提高,已經(jīng)看到了中國在依法治國方面已經(jīng)取得的巨大進(jìn)步,我們也應(yīng)該相信這種提高和進(jìn)步的結(jié)果總有一天也會(huì)體現(xiàn)在死刑的廢除上。死刑,終將作為一種酷刑,徹底的結(jié)束自己的使命,和炮烙、梟首、車裂、凌遲一樣成為歷史書中的名詞。

注釋:

①馬克思恩格斯選集(第4卷).北京:人民出版社.1972.

②汪力,鄒兵.我國死刑制度現(xiàn)狀評析.現(xiàn)代法學(xué).2002(12).

③《創(chuàng)世記》第1章第27節(jié).

④⑥邱興隆.從信仰到人權(quán)——死刑廢止論的起源.法學(xué)評論.2002(5).

⑤[日]團(tuán)藤重光.死刑廢止論.有斐閣.1992年版.第136頁.

⑦[日]森川哲郎.日本死刑史.日本文蕓社昭和53年版.第34-35頁.

⑧⑨⑩HugoAdamBedau,DeathIsDifferent:StudiesintheMorality,LawandPoliticsof CapitalPress,1987,10,11-12.

⑾邱興隆.從信仰到人權(quán)——死刑廢止論的起源.法學(xué)評論.2002(5).

⑿⒀[意]貝卡利亞.論犯罪與刑罰.中國大百科全書出版社.1993年版.第45頁.

⒁⒂聯(lián)合國經(jīng)濟(jì)與社會(huì)理事會(huì)秘書長.關(guān)于死刑的貫徹《保證面對死刑的人的權(quán)利的保護(hù)的保障措施》的報(bào)告.(第六個(gè)五年報(bào)告第67段).