中西方私有共享觀的不同走向之比較

沈 華

內容摘要 歐洲在強調私有的前提下提倡社會共享,而中國傳統社會由于歷來缺乏對私有產權的界定和保護,更偏向于一種缺乏私有前提的共享觀念。中西方古代社會在私有共享觀上所存在的差異,為私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。

關 鍵 詞 私有共享觀 財富觀 中西 物權法 《太平經》

作 者 沈華,蘇州科技學院人文學院歷史系副教授、博士。(江蘇蘇州:215009)

在歐洲,早在亞里士多德時代就已提出私有共享論,中世紀時得以進一步強化,但歐洲在提倡社會共享財富的同時從未完全否定私有;在中國,私有共享論自漢末以來開始廣泛流行,此后在社會底層民眾之間一直有著強大的生命力,但其重心往往落在后者即共享之上,私有則受到極大的忽視。私有共享觀在中西方的不同歷史走向,對中西方社會的發展有著深刻的影響。

一

西方最早提出私有共享觀點的是亞里士多德。亞里士多德雖然是柏拉圖的學生,但他對柏拉圖提倡的公有制并不認同,他贊同私有制,指出實行財產公有會引發無數糾紛,因為“凡是屬于最多數人的公共事物常常是最少受人照顧的事物”。 但亞里士多德也注意到私有制的弊端,于是試圖調和兩者,“……這就可以兼備公產和私有兩者的權益。財產可以在某一方面(在應用時)歸公,一般而論則應屬私有。……在這種制度中,以道德風尚督促各人,對財物作有利大眾的使用,這種博濟的精神就表示在這一句諺語中:‘朋友的財物就是共同的財物。”[1 ]亞里士多德將這種財產制度概括為“產業私有而財物公用”,其重要特點之一是共享借助道德力量,而非強制要求。亞氏的觀點在羅馬帝國時期得到進一步加深,西塞羅在《論責任》中就宣稱:“‘自然所創造出來供人類共同使用的一切東西,人人都有權利共享;……雖然根據民法和各項法令已作為私有財產分配給個人的一切東西都應為個人所擁有……但是看待其他一切東西則應當像希臘諺語所說的:‘朋友之間一切都是不分彼此的。”

另一位對私有公享論有較典型表敘的是托馬斯·阿奎那。他明確提出:“一個人無論有什么多余的東西,自然應該給予窮人,供他們生活的需要。所以阿姆布羅西厄斯說,并且在圣杰羅姆的著作中也可以找到:‘你囤積的糧食是屬于餓民的;你庋藏不用的衣服是屬于衣不蔽體的人的;而你埋在地下的金錢則是一錢不名的人的救星。”由此出發,阿奎那進一步認為“如果存在著迫切而明顯的需要,因而對于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求,——例如,如果一個人面臨著迫在眉睫的物質匱乏的危險,而又沒有其他辦法滿足他的需要,——那么,他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產中取得所需要的東西。嚴格地說來,這也不算是欺騙或盜竊”[2 ]。在生存受到嚴重威脅的前提下,阿奎那賦予了貧困者以公開或偷竊的方法取得他人財物的合法性,這與亞里士多德有所不同。

應當指出,無論是亞里士多德、西塞羅,還是阿奎那,其共同點都是在肯定私有的前提下提倡共享的。不同的是,如果說亞里士多德提倡公享主要從道德層面出發,那么阿奎那則對私有公享的內在合理性進行了某定程度的邏輯論證。阿奎那的私有共享觀有兩個非常重要的支撐點。其一,社會財富都是上帝創造的,目的是為了給人類享用,這樣,私有制雖然不違反自然法,但“不應當妨礙人們對這種財富的需要的滿足”;其二,公共幸福或謂公共福利要比個人利益重要,如果以公共幸福或謂公共福利作為判斷財產制度是否合理的標準,那么“人們只應當在有利于公共幸福的情況下把有形的東西保留下來作為他們自己的東西;各人都愿意在必要時同別人共享那些東西”[3 ]。阿奎那以后,私有共享論在歐洲的影響漸漸趨弱,啟蒙運動興起后,私有財產以自然權利的姿態出現,其合理性得到了啟蒙學者的廣泛論證并成為社會主流思潮,這一點正文還將論述。

在中國傳統社會中,財富共享的思想淵源同樣久遠,《老子》一書提出“天之道,損有余以補不足;人之道,損不足以奉有余”;《論語·季氏篇》稱:“不患寡而患不均,不患貧而患不安”。但與西方相類似的私有共享論,要到公元二世紀后期才出現。東漢后期,早期道教的經典作品《太平經》在當時社會上廣泛流傳。《太平經》內容龐雜,一般認為非成于一人之手,但基本上代表了漢末底層民眾的呼聲和想法,可視為漢末極具代表性和影響力的一股重要社會思潮。

《太平經》代表當時的下層民眾,強烈地要求實現社會財富的共享。漢末社會動蕩加上自然災害,下層民眾的生存壓力空前巨大,于是發出了要求富人“救窮周急”的強烈呼聲。而且,《太平經》不是將這種“救窮周急”看成為非強制的道德行為,而是視為富人階層必須履行的一種義務,如不實施就是“罪不除也”。《太平經》還有意無意地將“天地中和所有”的財物和富人所占有的財產混為一談。富人之所以占有大量財富,僅僅是因為“此家但遇得其聚處”,甚至還將歷來被視為帝王一己私庫的“小內之錢財”和“大倉之粟”相提并列,體現出一種強烈的財富共享意識,不但超出了亞里士多德借助道德力量實現財富共享,也超出了阿奎那共享社會財富的特定前提即“如果存在著迫切而明顯的需要”,這樣,很容易在事實上導致對個人占有財產的完全否定。

由此可見,中西方的私有共享論在共享方面確實有所接近,但深入下去可以發現,兩者對私有財產的看法大相徑庭,前者為了達到共享甚至可以抹消私有的合法性,而后者無論怎么強調共享,私有的一席之地并沒有被削弱。

二

中西方私有共享論所存在的上述差異,為私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。

隨著啟蒙運動興起,歐洲啟蒙思想家們視私有財產為自然權利,以完全肯定私有財產的方式間接地否定了阿奎那的私有共享論。啟蒙思想家格勞秀士指出財產權利是最基本最主要的權利,并反復強調私有財產的不可侵犯性。尤其是洛克,他和阿奎那同樣承認“上帝既將世界給予人類共有”,但人類對財富的運用,“必然要通過某種撥歸私用的方式,然后才能對于某一個人有用處或者有好處”[4 ]。所以洛克的《政府論》在解決上帝創造萬物給所有人享用與個人對財產的絕對擁有之間的矛盾后,就把論證重心轉向了財產何以能成為私有。至此,啟蒙思想家們從自然法和社會契約論的高度論證私有制的合理存在,就把阿奎那所說的“公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產中取得所需要的東西”,這種無需任何理由就可以“共享”社會財富的途徑給取消了。

啟蒙運動后,西方對私有財產合理性的探討并未止步。18世紀功利主義興起后,人們把財產權更多看成是一種法律權利,一種可以為個人、也可以為社會整體成員帶來福利或謂幸福的不可或缺的工具。功利主義雖然將上帝從財產權理論中剔除出去,但對私有財產權的肯定與啟蒙思想家如出一轍。康德則更進一步指出,公民擁有財產不僅僅是為了追求幸福快樂或謂提高社會整體福利,更是為了追求美德和自我完善。黑格爾也把私人所有權看成是個人意志自由的外部表現,他宣布人唯有在對財產的擁有或謂所有權中才是作為理性而存在的,“從自由的角度看,財產是自由最初的定在”。[5 ]當康德、黑格爾等把財產權和人的尊嚴、人的自由相聯系時,就為私有財產權奠定了一個較之于自然權利論更為堅實的基礎。至此,私有共享論中的私有觀在西方社會中的基礎已經難以撼動。

相比之下,中國傳統社會中私有觀念的合理性自始至終缺少重視,在很大程度上還被涂抹上一層非正義、非道德的色彩。在中國思想史上,先秦時代的《孟子·滕文公上》已注意到“有恒產者有恒心,無恒產者無恒心”的社會現象,商鞅也提出過“定分止爭”的財產保護和法律功能論,即“一兔走,百人逐之,非以兔可分以為百,由名之未定也。夫賣兔者滿市而盜不敢取,由名分已定也”[6 ]。但稍加分析就不難發現,商鞅的重心是在定君臣上下之名分,只有“定分”才能“止爭”。而孟子,雖然提出了類似于私有財產概念的“恒產”,還揭示了“恒產”即財產的重要性,但可惜的是,孟子的重心是強調士人階層的特殊性,即沒有“恒產”仍有“恒心”,他并沒有沿著“恒產”概念本身出發,進一步深入探討諸如“恒產”的重要性、“恒產”何以能成為“恒產”等問題。更遺憾的是,孟子關注的“恒產”這一概念,以后的大多數學者都很少涉及。

唐宋隨著商品經濟的發展,一度出現了為富人辯護的“富民論”,但都只是從富民對社會、對國家的作用角度出發,即富民的存在有利于國家和地方社會的穩定,很少涉及私有財產本身的合理性。到明末清初,由于商品經濟的發展以及特殊的易代鼎革之故,社會上一度出現了一股前所未有的、肯定私有觀念的思潮,有學者稱為“對‘欲的肯定和‘私的主張” [9 ]。由于公私觀念領域的新突破,使得明清之際的早期啟蒙思想家不僅支持唐宋以來的“富民論”,還有少數思想家進一步注意到了以土地為代表的私有產權概念,如王夫之在《噩夢》中指出“若土,則非王者之所得私也。天地之間,有土而人生其上,因資以養焉。有其力者治其地,故改姓受命而民自有其恒疇,不待王者而授之”。這其中的“得私”可以理解為私人對土地這一最重要的生產資料的占有,“不待王者而授之”更有了一絲歐洲啟蒙時期思想家論證天然所有權的味道。遺憾的是,王夫之等學者的思想在當時沒有受到足夠的重視,且大一統的清王朝建立后更加強了思想控制,中國傳統社會唯一一次觸及私有產權的論述就此再無聲息。

三

在某種意義上,財富的私人占有與社會共享之間的矛盾,是人類社會共同面臨的一個巨大矛盾。西方文化所給出的解決之道,關鍵之一在于肯定私有共享論中的私有,或者說將財富的社會共享置于私有的前提和基礎之上,這至少在以下兩個方面體現出一定的優勢:

其一,發揮私有經濟的高效率性,促進經濟和社會財富的增長。近代經濟學的創始人亞當·斯密借助于“看不見的手”理論,已經在一定程度上揭示了私有財產權制度在促進社會整體福利提高時體現出來的高效。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中同樣指出了私有財產權制度在經濟上的高效。當代的產權理論更從什么樣的制度最有利于資源配置的角度出發,明確指出私人產權在實現資源有效配置方面具有無可置辯的優勢。借助于產權理論,諾斯將西方世界的興起,歸結于私有財產權制度的確立導致西方世界在資源配置方面擁有最高效率,即“有效率的經濟組織是經濟增長的關鍵;一個有效率的經濟組織在西歐的發展正是西方興起的原因所在”[10 ]。

其二,實現財富共享的途徑之一是社會慈善事業,在制度設計上更突出、保護個人財產權利的西方慈善體制,其效率也更高。當經濟增長和社會財富豐裕到一定程度后,社會面臨的最大問題就是財富的共享,除了政府的福利政策外,另一解決方案之一就是鼓勵富人對貧困者的幫助,即慈善事業。西方社會的慈善以私有為前提,接受捐獻的慈善機構和組織本身對所接受的財物并不具備所有權,只是接受捐獻者的委托,以一種更專業、更具效率的方式去幫助那些困難者。因此,慈善機構和組織必須對接受的私人財產負全面責任,不僅每一分錢的來源和去向,甚至慈善機構和組織本身的運行也都被置于一個完全公開、透明的環境中,隨時接受來自政府、民間審計機構以及新聞媒體等近乎苛刻的監督。正是在這樣嚴格的監督下,公眾和慈善機構、組織彼此信任,互相推動,慈善事業也因此置于一個良性循環之中。

誠然,生產資料的私人占有與生產的社會化之間的矛盾,仍然是西方社會不可調和的矛盾之一,但西方社會將財富的共享置于私有的前提和基礎之上,在一定程度上解決了財富的私人占有與社會共享之間的矛盾。相比之下,我國的傳統社會思想在面對財富的私人占有與社會共享之間的矛盾時,似乎仍未能找到一個較好的切入點。

也許是中國傳統社會的貧富分化、權力與財富的結合過于嚴重,民眾要求共享社會財富的呼聲過于高漲,以至于《太平經》為代表的私有共享論在東漢末期甫一問世,就體現出共享呼聲壓倒一切的強烈特點。其結果就是私有共享思想中的私有比重日漸萎縮。再加上儒家學說倡導的“不患寡而患不均”,普通民眾對待財富的態度遂成為絕對性的共享觀,一種以平均分配為主旨、不顧財富的來源是否合法、不問剝奪他人合法財富的做法是否合理的共享觀,甚至是凡富者皆為剝削者、皆可平分其財富的極端共享觀。這種極端共享觀在實現共享社會財富的路徑方面,由于忽視了對私人財產的保護,即使是靠勤勞致富的階層,也只能以“藏富”的形式委曲求全。因此,盡管社會一再提倡利他主義的慈善精神,但由于缺乏對私有財產的界定和嚴格保護,作為財富共享實現途徑之一的慈善事業也就失去了私人捐獻這一重要的落腳點。而且,這種社會共享很容易以完全忽略私有財產權的“均平”面目出現,導致簡單的平均主義,摧富益貧、割富濟貧。

2004年我國的憲法修正案規定:“公民合法的私有財產不受侵犯”,2007年《物權法》又審議通過,這在一定程度上,意味著西方社會將財富共享置于私有前提和基礎之上的思路為我們所接受。但在同時,如上文所指出的那樣,我們應清楚地看到傳統社會在財富的社會共享和私人占有這兩者之間有著鮮明的、肯定前者的傾向性。因此,如何將憲法所規定的“公民合法的私有財產不受侵犯”這一原則落實到具體的制度層面,進而內化為全體社會成員普遍而牢固的基本共識,最終找出一條符合中國國情、能妥善解決財富私人占有與社會共享之間矛盾的道路,仍然是一個需要不斷努力的艱難過程。

參考文獻:

[1]亞里士多德. 政治學. 北京:商務印書館,1983:48、54. [2][3]托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選. 北京:商務印書館,1963:142-143.

[4]洛克. 論政府(下). 北京:商務印書館,1982:18.

[5]黑格爾.法哲學原理. 北京:商務印書館,1982:54.

[6]商君書·定分. 蔣禮鴻. 商君書錐指. 北京:中華書局,1986:145.

[7]柳宗元. 答元饒州論政理書. 柳河東集(卷32). 上海:上海古籍出版社,2008.

[8]葉適. 水心別集. 葉適集. 北京:中華書局,1983.

[9]溝口雄三. 中國前近代思想的演變. 北京:中華書局,1997:28.

[10]諾斯. 西方世界的興起. 北京:華夏出版社,1989:1. 編輯 葉祝弟