西漢前期儒士與儒學的變異與復興探析

摘要 漢興，經過秦的焚書和秦末之亂，《詩》、《書》等儒家經典都不同程度地遭到了破壞，散佚很多。經典文本的嚴重缺失，學術基礎薄弱，使漢初學術精神普遍萎弱。為了建構服務于漢代統治的意識形態，恢復因秦火中斷的“絕學”，西漢前期的儒士們積極用世，不斷地對先秦儒學進行了變異和改造，為推動儒學在漢代的復興，促進儒學向漢代官方正統學說發展做出了重要貢獻。

關鍵詞:西漢前期 儒士 儒學的變異與復興

中圖分類號:I109 文獻標識碼:A

西漢前期，儒士們在積極入世與用世之中，時刻也未忘記其先輩的教導，“鐵肩擔道義，妙手著文章”，他們仍然承擔著傳承其文化精神的香火。為了恢復和發展先秦儒學，建構適應漢代社會的新儒學，他們對儒學進行了適時的變異，對儒家經典做出了諸多注解和訓話。他們為推動儒學的經學化，使儒學向漢代官方正統學說發展不遺余力。

一

漢興，經過秦的焚書和秦末之亂，《詩》、《書》等儒家經典都不同程度地遭到了破壞，散佚很多。經典文本的嚴重缺失，學術基礎薄弱使“漢初學術精神普遍萎弱、墮落，士人面臨著他們階層文化的全面陵替”。漢初儒士明白，儒術之興是社會的需要，恢復和發展儒學，既是維護中央集權的需要，又是他們進入政治體制后的理想和價值的重要體現。“為了建構服務于漢代統治的意識形態，恢復因秦火中斷的‘絕學’”，儒士們對暴秦“焚詩書，坑儒士”作了大肆渲染。他們希望新建的漢政權能夠重視士人，重新正確對待傳統文化。應該說，儒士們為了在漢初變異儒學，復興儒學，推動經學思潮可謂不遺余力。

漢初，儒士深刻反醒了他們在秦的不幸遭遇，以前的教訓給了他們深刻的啟迪。于是，他們做出了改造儒學，促使儒學變異的努力，以使儒學能夠更加適應宗法血緣家族倫理和大一統專制政治的需要。其實，漢初儒士早己意識到孔子創建的儒學，是處在王綱解體、禮崩樂壞的春秋戰亂時代。孔子是希望為當時社會提供一套尊卑有序、群體和諧的社會政治理論和倫理道德學說，以使天下安定，社會有序，“禮樂征伐自天子出”，其仁政王道乃是為分封制服務的。

儒學作為一種思想，它本身并不是一成不變的。在漢初，儒士們面對的是大一統專制的君主政治，儒士對政治的理想構想能否實現完全在于君主的權威。要使儒學得以復興，就要站在漢初統治者的立場上，對儒學進行改造，使儒學符合時代的要求和統治者的需要。漢初儒士在漢王朝廢除秦以法一統、禁絕百家的專制思想，并“大收篇籍，廣開獻書之路”時，他們紛紛著書立說，傳播儒學，“皆崇王道，黔霸術”。同時又不斷吸納各家學說之長，而“以孔氏為宗”。這不僅發展了儒家的思想體系，“開啟了漢代儒學順應時事、容納百家的先河，而且為后來董仲舒的政治學說作了充分的理論準備”。

漢初的“三賈”(陸賈、賈誼、賈山)都立足于當時政治的現實，站在儒士階層的立場上，以仁義為本，對先秦原始儒學和儒家思想做出了諸多調整和發展。陸賈為儒學增添了天人感應論及黃老思想的內容，賈誼給儒學注入了德法并用思想，把道德與功利從原始儒學所認為的對立之中解脫了出來。漢初幾十年間，儒士們不斷地對儒家經典作了補充和完善。他們認為，應把“先王之道”和現實的政治相結合，“論上世之事，并殷周之跡，以制御其政”。特別是漢初儒家學者幾乎自覺地把儒學與時代精神相結合，積極地為大一統帝國吸納儒學搖旗吶喊，他們有著與時俱進的現實主義精神。

如果說“叔孫通以這種現實的態度，為漢王朝制定了一整套禮儀制度的話，那么三賈則企圖從更高的層次上為大一統中央集權的封建帝國建構一個理治體系”。此后，為促進儒學變異和復興的儒士可謂層出不窮。轅固、韓生推《詩》之意而為之傳，“或取春秋，采雜說，咸非其本義”。“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家”。而董仲舒治《春秋》，亦“以《春秋》災異之變推陰陽……”。

固然，儒家思想所賴以存在和發展的社會基礎，乃在于其本身適應自然經濟特色的農耕文明和以宗法血緣家族為基礎的等級結構。但是，如果沒有經過戰國秦漢之際的巨大變化，沒有西漢前期儒士對儒學的不斷調整和發展，儒家之學還是很難迅速地與漢代封建大一統專制制度“親密結合”的。所以，西漢儒學的很快復興，是與西漢前期思想界的棄法從儒，變異儒術分不開的。如果儒學不與漢王朝的政治結合起來，為鞏固新政權服務，并為當權派所接納，儒學能夠很快在西漢復興并非易事。

二

除漢初儒士為復興儒學，變異儒學竭盡全力外，真正使儒學在漢代有較大的發展，并使儒學最終走上政治舞臺的儒士，理所當然應該是漢代前期——中期大儒董仲舒。董子在理論上有很大建樹，董學對儒家《公羊》學的理論建設起了重要作用。董仲舒一生經歷了漢初和漢中兩個時期，他博學多才，對社會、人生都進行過深入的思考，精研《公羊春秋》，既專精于述古，又能結合現實生活的需要隱幽發微，闡發《春秋》微言大義，進而構造了一個龐大而又精密的思想體系。

董仲舒為了促進儒學在漢代的“獨尊”，他致力于使儒學適應皇權的需要，使《公羊》學與陰陽五行合流。《公羊》學作為儒學的一個分支，在董仲舒以前雖也與其他學派發生過相互吸收的現象。但總的來說，仍處于一種相對獨立的發展之中。到了西漢，社會對儒學理論的需要發生了變化，因而使董仲舒的《公羊》學不得不雜糅一些其他學派的思想。

其中，最明顯的就是他對陰陽五行說的批判和吸收。陰陽說和五行說在中國都是早已存在并獨立發展的學說。戰國時，鄒衍對它們的結合起過一定作用。五行，又稱五德，是指木、金、水、火、土五種物質元素，象征五種德性。在戰國末年成書的《尚書·洪范》中曾系統記載了五行觀念。陰陽觀念起源也不比五行觀念遲，《周易》經、傳都有大量陰陽思想留存。

董仲舒將陰陽五行相配合，用以闡發其儒學思想。他說:“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，“比相生而間勝也”。從而將陰陽與五行兩個不相干的東西融合在一個理論體系之中，并進而將陰陽五行學說與《春秋公羊》學相結合，適應漢代大一統政治的需要。他認為，儒學“六經”作為一個完整的思想體系，不可或缺而又各有所長，各有分工。“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其養，《易》、《春秋》明其知，六學皆大而各有所長”。《詩》言志，故長于剖析(質);《禮》主要規定人們的尊卑名分及其行為模式，故重形式(文);《樂》以道和，可以陶冶人的情操，所長在于諷刺和規勸;《書》以道事，有助于歷史事實的清理和陳述;《易》道陰陽，論述自然界現象，長于數的分析;《春秋》以道名分，故長于治。

董仲舒將《春秋》作為儒家思想體系的總綱，因而是將其作為政治教科書來研究的。他認為《春秋》政治理論的根本所在是君主的政治欲求，是求之于自然或仿之于自然的。他說:“案《春秋》之文，求王道之端，得之于正……然則王則欲有所為，宜求其端于天。”他認為，自然界的規律在于陰陽二氣的矛盾運動，陽是矛盾的主要方面，陰是次要方面，只是不論主要還是次要，都是必要方面。又說:“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽長居大廈，而以生育長為事:陰長居大冬，而積于空虛不用之處，以此見天任德不任刑也。”

《漢書·董仲舒傳》中載其引用陰陽觀念來表述天的兩大特征，意在告誡君主在政治生活中不要偏激。董仲舒吸收了先秦儒家的仁義、德主刑輔的主張，用陰陽五行進行解釋論證。顯然，他的這些雜蹂陰陽學說的儒學理論，“既克服了早期儒家一味重視德教，反對刑殺的愚昧仁政主張，又克服了法家不知恤民，一味妄殺的野蠻政策”。這一理論的建構，就在一定程度上樹立了對“人”的價值的尊重。這正符合子夏關于“《春秋》重人”的觀點和《春秋》一書的宗旨。其仁義德政通過陰陽五行的詮釋，就使儒家的政治權力話語因天的庇護而有了存在的憑籍，并披上了一層神圣的光環，為后來贏得官方的獨尊創造了條件。

我們知道，“明尊卑，別貴賤”是封建專制制度的基本要求和基本特色。董仲舒不是從世俗立場上，來論證這種尊卑有別的不平等社會制度產生的根源，而是根據《春秋》的微言大義，從自然界的絕對規律即陰陽運行之道來論證這種不平等的必然性和合理性。他認為卑賤者天生是為陪襯高貴者，窮人天生是為富人服務的。他的“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”，一語道破了董仲舒名分思想的真實目的。

其實，董仲舒繼承與改造陰陽家學說，以對儒家政治思想予以總體的發展，最大的成功莫過于在天人感應說的基礎上，創立了天人合一理論。天人合一理論說的實質是“事應順于名，名應順于天，天人之際，合而為一”。其意就是將天意與人事相等同，將天視為同人一樣有感覺，有喜怒，能夠在冥冥之中主持公正的主宰體。這樣，陰陽家所熱衷的天人感應、五德終始等就可以在不合理的理論體系中得到合理的論證了。故有學者說“陰陽家給董仲舒提供了素材。提供了契機，而董仲舒則反過來改造和完善了陰陽家的學說”。

綜上所述，董仲舒在構建適應封建統治需要的新儒學時，曾大量地汲取容納陰陽家的思想，是借陰陽五行等理論來為儒家正統政治思想服務。他不僅繼承了陰陽、五行家的理論，而且更多的創造和發揮了陰陽五行說，將儒家仁義學說輸入陰陽五行，從而將自然人情化、倫理化，并對西漢及以后政治權力話語的神學化產生了重大影響。

應該說，儒學能在漢代被奉為“獨尊”且歷久不衰，其中與董仲舒將陰陽五行和儒家倫理原則相結合分不開。先秦儒家一貫強調“孝悌”為立國之本，強調作為社會等級的倫常秩序的重要性。這些主張與中國古老的經濟社會傳統有很深的現實聯系，即使進入專制帝國后也是非常適用的。然而，先秦儒家的這些主張由于缺乏系統的宇宙模式理論的統攝，從而缺乏圓融性、系統性，凄清“累累若喪家之犬”。直到董仲舒將儒家理論貫以陰陽五行的宇宙圖式，才“使儒家的倫常政治綱領有了一個系統的宇宙圖式作為基石”，才使儒家政治思想因此罩上了一層神圣的光環，并開始發揮上悅君主，下懾萬民的強大精神力量。

在董仲舒的新儒學體系中，除吸收陰陽五行思想外，他還對墨家的“尚同”與“天志”說，道家的“無為而治”的思想，新道家的某些要素以及法家的眾多長處，都加以充分吸收利用，并使之成為自己思想體系中的有機構成部分。所以其新儒學無論是在框架建筑方面，還是在具體政治思想設計方面，都呈現出廓大的兼容并收的重要特色。

后人郭沫若先生就曾指出“所有先秦以前的諸子百家，差不多都混合到秦以后的所謂儒家里面去了”。但他又未根本動搖儒學的基本原則，而是在它的指導下展開學術吸收的。他把道家的長處“知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”，法家的“信賞必罰，以輔禮制”，墨家的“強本節用，人給家足”等統統吸收過來并與儒家政治思想相結合，建立起新的儒學形態。其理論在當時“于道為最高”，而又符合漢代政治大一統的需要。至此，在儒士們的共同努力下，經過變異的先秦儒學已經完全具備了在漢代復興，并發展成為漢代正統學說的條件。

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作者簡介:汪榮，男，1975—，重慶市人，博士，講師，研究方向:傳統思想文化與法律制度的研究，工作單位:重慶師范大學歷史與文博學院。