儀式展演與實踐記憶

羅正副　王代莉

【摘 要】銅鼓是布依族的神器禮器。布依族送、迎銅鼓的“送寧”儀式，在具體實踐展演過程中，產生重大的社會—文化作用：一方面使民族文化在實踐記憶中得以喚醒重現和傳播繼承，另一方面增強了族群的社會記憶和自我認同。實踐記憶的情境性和在場性特點，在民族文化的保存再現和傳承播布等方面都具有重要的文化意義。

【關鍵詞】布依族；銅鼓；“送寧”儀式；儀式展演；實踐記憶

【作 者】羅正副，廈門大學人類學研究所2006級博士研究生，貴州大學人文學院歷史系講師。廈門，361005；王代莉，中國社會科學院近代史研究所2006級博士生，中共貴州省委黨校學報編輯部編輯。北京，100102

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2008)03-0040-006

Ritual Performing and Memory Practicing

——a Case Study of the Ritual of Song-ning in a Bouyei Village

Luo Zhengfu，Wang Daili

Abstract：Brass drums are the Bouyei peoples instruments of deity worshipping.The ritual of song-ning，or the presenting and receiving of brass drums，has cultural significance in performance.On the one hand，it reminds the Bouyei people of their own culture and contributes to its inheritance.On the other hand，ethnic memory and identification is strengthened.The situational and on-the-site practice of invoking memory is conducive to the retention and dissemination of ethnic cultures.

Key words：Bouyei；brass drums；the ritual of song-ning；ritual performng；memory practicing

民族或族群具有自我的記憶體系，千百年來一個族群或民族區別于其他族群和民族，正是他們各自具備不同于其他族群的獨特記憶系統。這種記憶體系維系著他們的文化傳承。即使民間文化受到民族國家和精英分子或他族(者)文化記憶的沖擊或涵化，也難以動搖這種記憶的草根性。在不同階層記憶發生沖撞的時候，不同記憶主體間也會作出調適或轉化。民族或族群，存在著多種記憶方式，尤其重要的，亦即我們這里要討論的是：儀式展演過程中的實踐記憶，也就是民間大眾在儀式實踐展演中如何實現社會或集體記憶的問題。我們提出實踐記憶這一概念，基于以下的考慮：一方面，傳統的歷史記憶、社會記憶或集體記憶概念不足以涵涉儀式實踐的在場情境，在特定時間和特定地點的場域中，通過具體事像的展演，實踐記憶的動態性、情境性是其它記憶概念所不能涵蓋的，與此同時，傳統記憶概念所蘊含的歷時性與現時性、個體性與集體(社會)性在儀式實踐中都能體現，也就是說，實踐記憶概念的內涵和外延都在原有概念的基礎上延伸和拓展，更有利于分析和探討記憶問題并發明儀式實踐的記憶性。另一方面，從學理依據和啟發的角度來說，首先得益于涂爾干儀式過程的“集體歡騰”，每個人在集體歡騰的場域中濡染場境情緒，這種情緒使每個在場的人進入情境氛圍，正如莊子所說的“入境”狀態，“入境”甚至“坐忘”(忘切日常生活，全身心投入儀式場域)的歡騰使人們在無意識中習得和浸染了社群文化、習俗和儀式規則、程序等，從而實現了儀式實踐的記憶。其次是保羅·康納頓的“體化實踐”概念啟示我們：每個親身在場參加具體活動的人，都是接受或傳達信息的主體，不管這種舉動接受或傳達的信息是個人的還是群體的，是有意的還是無意的，這種實踐舉動都是體化的。他強調在體化實踐中實現民族文化的傳承與播衍。這種體化實踐事實上強調了實踐過程所特有的記憶功能。第三就是布迪厄的實踐論及其文化資本論。布氏的實踐論是放在慣習和場域之中來探討的，三者交織貫通，密不可分。而儀式展演實踐過程正是文化資本的三種形式：身體化的、客觀化的和制度化的實現過程。正是在傳統概念的局限性與豐富學理的依據前提下，我們才提出實踐記憶這一概念。這一概念的提出，不僅是記憶理論的實際要求，而且是記憶內容的客觀需要；既有理論上的啟發和依據，也具有解析探討記憶問題的便利性。下面讓我們以布依族的“送寧”儀式為例，以便進一步對這一問題進行理解和剖析。

一、案例背景與儀式述略

布依族是使用銅鼓的民族之一，銅鼓既是布依族的傳統樂器，也是令人景仰崇拜的神器禮器。布依族的銅鼓長年庋藏于家中，平日非重大節慶儀典，不輕意示人，春節期間“擊銅鼓為歡”^[1]。早在20世紀30年代，鄭師許《銅鼓考略》在臚列歷代記載銅鼓的典籍的同時，特別指出“今日使用銅鼓之仲家”，與苗族、彝族不同，強調學人研究銅鼓“不必限于過去之遺物而僅作考古學之研究，且須兼作土俗學之研究”^[2](P60-64)。他在書中不僅載錄所見的歷朝各代文獻典籍，支持考古學文獻學上的研究，而且突出布依族“今日”仍然使用銅鼓，號召學者從民俗學人類學的角度作探討發明。布依族銅鼓歷來一直受到文人學士的關注，其隆重的銅鼓文化生活沿續至今。筆者試以民族學人類學的視角，探討“送寧”儀式在布依族社會結構、文化生活等方面的影響。

本文的考察點是貴州省鎮寧布依族苗族自治縣扁擔山鄉的羅村。該村去省城貴陽以西約160公里，距縣城鎮寧19公里，位于黔省西線旅游區黃果樹瀑布打邦河的上游。村子處在扁擔山鄉的中心，與鄉政府隔田相望。寨子四面環河，綠樹圍繞，田疇廣布，群山相擁，是布依族居處的典型。羅村全是布依族，計有羅、陳、韋、伍四姓，以羅姓為主體，約占總戶數的85%以上。其中羅姓又分兩支：一支是住在西北角的單一羅姓家族，獨有一面銅鼓；另一支住在東南角，與陳、韋、伍姓共享一面銅鼓。兩面銅鼓前母后公，大小略同，花紋各異；二者只是所有權不同，人們對其崇敬的程度并無二致；使用的方法，舉行的儀式也是一模一樣的。鑒于羅村多姓共用銅鼓的一支，在文化生態上具有典型性、代表性；在使用銅鼓的程式上更謹嚴繁富，具有統涉性和包攬性。因此限于篇幅，拙文主要以這一支“送寧”儀式為個案，進行文化解析，一方面探究實踐記憶在儀式展演過程中如何實現，另一方面剖析實踐記憶如何使民族文化得以保存延續和傳承播布。

布依族銅鼓的流傳方式大致有兩類，一為“祖傳”，即由歷代祖先傳續下來，只屬于一戶或一個家族所有，在傳承中占主要地位(特別是家族所有的)；另一類為民間流傳，是指銅鼓的所有權不限于一家一姓，而是屬于整個社區族群或族群的一部分人所有。布依族銅鼓除了單戶獨有之外，不管是家族所有，還是民間流傳，原則上每年正月十五(元宵節)晚上都要舉行“送寧”儀式。“送寧”儀式在羅村具有重大的社會—文化功能。因為布依族沒有原創性的文字，社會文化、宗教信仰、風俗制度等方面的保存傳承方式，很大程度依賴于具有“言傳身教”性質的實踐記憶。因此，具有言傳身教特性的“送寧”儀式實踐，不只是族群社會變得有序的一套認知性的體系，同樣也是(而且也有著重要的意義)一套喚起性的工具體系^[3](P41)，在整個社群的社會—文化生活中顯得尤為重要和典型。通過儀式的操演實踐，喚起民族追本溯源的歷史記憶，促進民族群體(支系)的團結互助，增強社區族群的凝聚力，鞏固社會結構的和諧秩序。而具體“送寧”(送銅鼓)去哪一家的習俗規范，也反映了布依族重男輕女的生育觀和豪爽勤勞的人生觀。“送寧”儀式的實踐展演，使民族文化代代相傳，生生不息，記憶不止。

羅村在舉行“送寧”儀式之前，要成立一個“籌備委員會”，即通過四姓老人協商，共舉支系中能干智敏、誠信可靠的成年男子組成。其人數不定，凡可信任、能擔事者均列入其中。然后把他們的名字寫在一塊精致的木牌上(現已佚失，改用紙冊)，老人們規定每年由二、三人負責，按木牌上的名字依次輪流籌備儀式。籌委會每年主要負責向各戶人家收取少量的錢(一般為一到三元)，然后用這筆錢買煙酒，購鞭炮等儀式用品，為儀式的順利舉行作好一切準備工作。

到元宵節晚上約九點鐘，支系的男性成員不分老少，不約而同地來到銅鼓存放的人家(即送銅鼓的人家)，大家談天說地，彼此問寒問暖，互相傳達信息，交流生產生活經驗；與此同時，作一些“送寧”前的準備工作，如準備包銅鼓用的衣服或布袋，扎小紅花等等，靜候參加儀式的人到齊。主人家傾其所有，做好一桌豐盛的酒菜，一則為了敬奉銅鼓和祖先，一則用來招待來客。但是，沒有人坐在桌邊，各四散在堂屋里；堂屋容不下的就在門口和院子站著。因為沒人近桌吃菜，主人就用小碗盛酒，遞給老人，他們每人喝一口，互相傳遞著喝。等到來參加“送寧”的人基本到齊，支系里的嗩吶隊在這家吹奏一曲，于是從堂屋的橫梁上放下銅鼓，由寨老點香燒紙，敬神拜祖，又向主人道福賀喜，然后用衣服把銅鼓包裹嚴密，使其不能見光——避免銅鼓潛逃。由輩份高、壽延長、精神好、“懂長”②的寨老背起，送往另一家。

寨老背上銅鼓，走在“送寧”隊伍的前面，徑直朝目標——迎銅鼓的人家——走去，他不與人交談，不顧它事，也不回頭。銅鼓一出家門，兩位“子孫滿堂”的老人各拿一朵小花③，慢慢地跟了出去。“送寧”的人們隨意地結伴緊跟其后，一邊聊著自己的事，一邊向目的地前行。此時，寨子鞭炮不斷，路燈通明，人聲鼎沸，熱鬧非常。當銅鼓送到目的地時，主人家早已置酒擺菜，燃燭點香，恭候迎接。人們把銅鼓掛于神龕下，堂屋內；寨老們向主人道吉祥，送平安。屋內銅鼓隆鳴，門外鞭炮乓響，皮鼓、鑼、嗩吶齊奏，彼此合拍，相互應和，奏響了氣勢恢宏的“午夜狂響曲”。一曲之后，寨老們坐于神龕下“吃酒道?！保嗄旰托『⑸⒉加谠鹤樱氯辛?，通宵達旦。其間人們歡聲笑語，和諧愜意，其樂融融。

銅鼓送往哪家，是有習俗制度的。因為銅鼓是族寶，是神物，具有族群認同和祈福愿望的功用，所以只有當年建好新居或多年不生男孩的人家有權接受銅鼓。想要接銅鼓的人家，必須先向寨老“申請”，經寨老們權衡協商，確定誰家最合適，然后“批準”。同時，通知儀式的籌委會準備今年儀式的一切事務。銅鼓送往新居是“寶地配龍寶，安居樂業樣樣好”；送到婚后多年不生(子或沒生)男孩的人家則是“送寶送寶，‘王相公(男性的代名詞)來了”。原則上，“送寧”傾向于后者——在他們看來，傳宗接代是安居樂業的前提，比安居樂業更為緊要。如果送到后者的家中，當年不應驗，可以跟寨老說明(寨老們也自明)，再留一年。只要該家愿意，可以存到銅鼓應驗顯靈為止。但是，在要求再次存留的情況下，就不舉行隆重的儀式，籌委會也不用到支系的每家去串門收錢，買酒購煙的籌備工作也不準備了。盡管“送寧”儀式不舉行，但是主人家還是歡迎村里人來“鬧堂”，一切費用均由主人自付，可是來“熱鬧”的人多是一些青年而已。所以事實上“送寧”儀式并非年年舉行，有時要隔幾年才舉行一次。

二、“送寧”儀式的實踐記憶

如雷蒙德·弗思先生所說，儀式是用一套程序把信仰和愿望聯系在一起的^{[4](p144-145)}?！八蛯帯眱x式正是布依族把對銅鼓的信仰和他們向往美好幸福生活(遷新居)與“兒孫發達”的愿望聯系在一起的具體表現。該儀式按照一定的程序，通過這一聯接，社區族群建立一套記憶網絡，成為“集體和公開地予以‘陳述的事件”^[5](P92)。因為“在人類學研究的視野范圍和意義范圍內，儀式首先被限定在人類的‘社會行為這一基本表述上”^[6]，而且“社會只有在行動時才能使影響被人們所感知。也只有當構成社會的個人聚集起來，采取共同的行動時，社會才能是一種行動”^[7](P466)。同一階層共同體的慣習具有結構上的親和力，不需要借助任何集體性的“意圖”或是自覺意識，更不用說(相互勾結的)“圖謀”，就能夠產生出客觀上步調一致、方向統一的實踐活動”^[8](P169)。正是共同族群一致、統一的社會行為實踐活動，為民族文化的實踐記憶提供了展演的舞臺。

“送寧”儀式籌委會的成立，是族老權力下放的結果，表現出布依族寨老話語的寬松與“民主”——而不是一種倚老賣老，專權獨斷的“霸權”。它為中青年“族賢”提供直接參與社區內部的“行政”，使他們深入社區的每家每戶，提高他們在社群中的“權力”地位和影響，為他們對族老政治的承接，做好訓練性和挑選性的條件準備?；I委會成員在“送寧”儀式的兩個場所中，分別對寨老和所有在場的人公開籌備開支經費的匯報，公開帳目是為樹立他們在支系中不同年齡段成員的信譽——他們只是受寨老委托為社區服務，沒有絲毫“以權謀私”的行為。中青年族賢成為社區族群的紐帶，從縱向方面來說，他們是連接老、中、青、少等不同年齡段成員的中軸；從橫向方面來看，他們是社區男女、家戶、不同姓氏溝通交流的橋梁。比如，在儀式過程中，除了送、迎銅鼓人家的女性在旁幫忙招待外，儀式現場沒有其他女性，但女性不“露面”不等于“非存在”^[9](P87)。換句話說，女性的不在場并不意味著她們對儀式的不認知和認同。此時，“群體給個人提供了他們在其中定位記憶的框架”^[10](P37)，一方面是寨老對中青年族賢信任并委以重托，另一方面又是中青年族賢用自己的實際言行，使寨老與所有成員對他們認同?；I委會的成立，是建立在布依族社會—文化秩序約定俗成、自然和諧、相互信任的誠信制度之上的。通過中青年族賢的實踐活動，喚醒了社群對“送寧”儀式的記憶，以及與儀式相關的社會秩序、行為習慣等等社會—文化制度。

“送寧”中老人們的到場是自覺、自愿的，他們要在儀式展演中扮演各自的角色^[9](P23)。在場的老人心照不宣，彼此觀照，根據自身的輩份高低、子孫興衰等具體情況和條件，確定自己適宜參與主持儀式的哪一部分，屆時他們依據的是自覺參與分工，而不是人為安排指揮的社會分工方式。換言之，人群網絡的社會關系，都事先被這個社會規范和框定^{[9](P194。老人在儀式中的主導地位，一方面是在布依族的社會文化中，缺乏文字作為知識載體的文獻文本，生產生活、民風民俗等經驗知識很大程度依靠長期的累積，因而形成了傳統寨老、族賢的權力制度。另一方面，由這一社會特點和權力制度使然，布依族形成了尊老敬老、長幼有序、井然成禮的社會習慣。敬老的習俗特別表現在“送寧”到哪一家，入桌就席時，要請七十歲以上的老人坐在神龕下的八仙桌，以示敬重。布依族沒有系統的文字記載的歷史，要追根溯源，老人們“留在記憶中的歷史，是在當前的情境下用語言表達的”[11](P339)，“社會通過賦予老人保存過去痕跡的功能，鼓勵老人把凡是自己可能仍擁有的精神能量都貢獻出來，用以進行回憶”[12](P85)。到場的中青年及孩子在一旁傾聽，承繼本民族的歷史，保存和增強民族的歷史記憶。老人們還暢談寨子的公共事業，提出自己的看法和主張，以便后生們去實踐他們的意愿，促成寨子、社區的健康發展。老人在整個“送寧”儀式的一切演述，使在場的人“耳聞目睹”，“耳濡目染”儀式情境，潛移默化地接受和傳承儀式的程序和規則，使民族文化在實踐記憶中突顯出來。}

儀式有助于某一人群在特定的時間和地點進行社會化的交流^[9](P160)。男孩參與“送寧”儀式，一則喜熱鬧是孩子的天性，一則也是對民族文化無意識“耳濡目染”，潛移默化于演述場域的熏陶。“重大的公共事件在直接參與者的心靈中留下了深刻的印記，特別是在他們還處于成年身份形成的早期階段，在他們還是年輕人的時候”^[12](P52)。斯圖爾德也認為，除了家庭對兒童產生影響外，“地方群體或社區所施行的社會化也是從兒童期開始”的^[13](P60)。在“送寧”儀式情境中，孩子們或于一旁觀摹，或直接加入男人的活動，深入地體會、感受男人不同于女人的場境氛圍，從小樹立豪爽、奔放、合群的性格。在這種自由愉快、放任不羈的場合中，孩子們與成人的交往以及戲謔，一方面促成孩子早熟，導致早婚早育的觀念；但另一方面，在這種實踐記憶情境中使孩子自然而然地融入文化群體，給孩子提供了學習成人事務的機會，使社會結構一直處于和諧融洽的秩序之中。實踐記憶就是這樣二律悖反，良莠參差，優秀文化與粗劣習俗沒有經過離析，二者參合并存，使社群文化選擇也處于兩難之中。

“送寧”儀式看起來雖然純粹是男人的事情。但是，一方面儀式所“表現的是社會的內聚力(cohesion)，其功能在于把社會的價值和情景灌輸給個人”^[14](P40-47)；另一方面，儀式又是一個確認的時間、地點、器具、規章、程序以及一個特定的人群網絡的人際關系的“公共空間”(pulic space)^[15]。從儀式籌委會的成員挨家挨戶征款，到“送寧”時鞭炮聲，嗩吶聲，銅鼓聲齊響的時候，社區的集體記憶被這些實踐活動喚起，“實踐不是全然有意識的。人在活動的過程中有其目的性，但是他們并不可能完全地‘組織和‘操縱活動，而是在活動(實踐)中不斷習得、復制、創造游戲規則，而且這些規則可以成為大多數人想當然的常識，久而久之變成內化和觀念化了的客觀結構(doxo)”^[16](P295)。這種情境和場域“與行動者的實踐和表達所構成、受結構形塑的系統密不可分”。^[8](P143)因為“儀式所含的價值是社會成員公認的，既定的社會價值”^[14]，所以社群的每個成員不自覺地會想到銅鼓的神圣性和銅鼓牽引出的族源、信仰和禁忌，以及儀式的規矩、愿望和意義等民族文化思想和觀念，從而使民族社會價值和文化價值在實踐場景中得到重構和傳播，并“內化”在社區的每個成員心中。

“送寧”儀式每年喚起社群的集體記憶，既不像一些儀式受當下觀念和傳媒的沖擊而消失，也不像一些儀式受旅游經濟的誘導而成為“作秀”似的表演，它保持自己原初性，獨立性和綿延性的操演實踐，究其個中緣由，(1)“儀式賦予感情神圣統一的表現形式，從而修正、補充和加強了社會穩固所依賴的情感體系”^[17](p184)，社群對銅鼓信仰和崇拜的情感認同，引發了他們對民族淵源，宗教信仰，文化傳統，習俗觀念等方面的認同?！叭藗兙奂揭黄穑a生共同的感情并且用共同的行動表現出來”^[7](p430)，使人與人之間的意識“相互產生共鳴”^[7](P236)，促成社會群體的“共同”記憶。(2)布依族“歲首擊鋼鼓為歡”——整個正月，布依族男女老少都可以敲擊銅鼓，在本月的中間日子，即正月十五舉行“送寧”儀式，把銅鼓從一家送到另一家，擴大了其影響程度和范圍，人們對銅鼓的崇仰達到頂峰。作為年度性儀式④的“送寧”儀式時間不僅固定，而且周期長，有利于記憶的循環往復重現。(3)“送寧”儀式具有形塑性，會議性，教育性的紐帶作用，一則儀式“對于塑造社群記憶起了重大的作用”^[10](p54)，一則對社區事務共同協商，討論，促進了社區健康和諧發展，再則是社群男性老人與中青年乃至少年溝通傳承的教育紐帶，使民族文化代代相傳，綿延賡續，生生不息。(4)儀式本身就是實踐，是民族文化的載體，是社群記憶的起始點，“是社會秩序的展演，對社會結構的構筑有不可缺少的作用”^[16](P145)。由于“儀式孕育和包容了豐富的解釋與解讀、期許與期待、生理與心理、時間與空間……”從而使得儀式成為一個具有廣大容量和對不同信息語碼進行貯存^[18](P123)的大熔爐。因此對“送寧”儀式豐富蘊涵的梳理解讀和持續不斷操演實踐的原因分析，我們可以明晰看到：在儀式展演過程中，不僅實現了民族文化的實踐記憶，而且明證了實踐記憶是民族文化保存延續和傳承播布的重要表述。

三、結論

通過對一個布依族村寨“送寧”儀式的描述及其文化分析，我們認識到儀式的操演實踐，使民族文化在社群記憶中得以喚醒和重現。因為，一方面，群體自身具有記憶的能力^[12](P95)。這不是獨自一人的演講，而是一個具體化與人格化的群體的“講話”^[17](p230)，群體成員在儀式的實踐中，“不斷交流著彼此的印象和觀點，這會加強他們相互之間的關系紐帶。而一旦他們試圖要斬斷這條紐帶時，他們會感到這條紐帶竟是如此堅韌”^[12](P96)，以至不能割舍，久而久之，民族文化就在實踐記憶中代代相沿，按例舉行。另一方面，實踐記憶也是身體性的，即保羅·康納頓所說的“體化(incorporatlng)實踐”^[10](P91)。儀式實踐的人們通過他們自己當前的身體舉動來傳達民族文化信息，“只有他們親身在場參與這個具體活動，才能傳達信息。不管這些舉動傳達的信息屬于有意還是無意，不管這些信息的傳達者是個人還是群體”，我們都把這樣的實踐舉動當成是體化的^[10](P91)。質言之，“實踐構成儀式的基本特征”^[9](P21)。民族文化信息正蘊涵于體化的實踐記憶中。布依族的“送寧”儀式是在“集體歡騰”的時期操演展現的，它使民族文化的記憶在“單調乏味的日常生活的常規實踐中保持鮮活”^[12](P44)，它“既是一個個具體的行為，同時，這些行為由于被儀式的場域、氛圍、規矩所規定，也就附加上了情境中符號的特殊意義”^[15]。對“送寧”儀式的調查分析，從布迪厄(Pierre Bourdieu)的觀點看：“我們在做的不是去發現文化變遷的斷裂性和因果理念，而是在不同的社會和文化的場域(fields)當中找尋場域本身再生產和互動的機制，不是去切割歷史，而是在社會的具體事象中與人們的實踐中，找到我們的世界觀和行為間的溝通點?！?sup>[19](P321)“送寧”儀式正是在特定的時間和特定的場域中，在“無所用心的狀態”下^[8](P28)，借助當下的心理和社會觀念，通過“具體事象”的實踐，表述自己的民族文化；它立足于現在，重構過去，啟示未來。這也正是實踐記憶獨具的特點之一。

注釋：

①“送寧”：布依音譯。送是漢語中“送”字的直接引用，寧是布依族對“銅鼓”稱呼的諧音，“送寧”是指當地送銅鼓和迎銅鼓兩個儀式同時舉行的合稱。該詞參考羅朝柱《布依族銅鼓曲譜》手抄本。為敘述方便，行文中送、迎銅鼓有時分開闡述，“送寧”特指原意。

②“懂長”：布依音譯，懂是“都”，“全”的意思，長(zháng)是當地布依族對重量工具秤的稱呼，“懂長”意指平衡，特指夫妻健在。

③布依族的生育觀念有王母送花，婦女受孕生子的說法，布依族敘述母親成長經歷及贊頌其功德的經典《母祝文》(黃鎮邦、霍冠倫譯，貴州人民出版社2006年版，第124頁)就載有“求王母娘娘/王母送花來/花駐母胸懷/母夢見征兆/見月亮升天/三月見紫花/四月見紅花/花來駐頭上/花來駐頭頂/花駐我胸懷”，花指受孕征兆，胸懷隱喻懷孕。布依族山歌、情歌也經常唱到王母送花的典故。“送寧”儀式中由子孫滿堂的老人拿花朵，預示接銅鼓的人家將來也象這些老人一樣子孫發達。

④年度性儀式是指在一年一度的周期之中規定的時間點上舉行的儀式。其特點是針對大型群體，覆蓋整個社群的。參見參考文獻[3]第171頁。

參考文獻：

[1]關于布依族敲擊銅鼓歡度春節一事，貴州地方文獻記載頗多，除鄭師許《銅鼓考略》征引《黔苗圖說》、《貴州通志》、《貴陽府志》等外，尚有《安順府志》、《興仁縣志》、《黔南識略》、《黔南職方紀略》等文獻均有著錄。

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〔責任編輯：付廣華〕